Din ve Laiklik İlişkisi
Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI
Din, ya da daha doğru bir kullanışla İslâm ve lâiklik son yıllarda gündemden bir türlü düşmeyen ve hakkında hemen hemen her kesim tarafından pek çok şey söylenen konuların başında gelmektedir.
Bunun elbette olumlu ve olumsuz yanları vardır. Olumlu yarn bugüne kadar çoğunlukla son derece yüzeysel bir biçimde, sadece “dinle devletin ayrılması” ya da “din işleriyle devlet işlerinin ayrılması’’ yahut “din ve vicdan özgürlüğü” olarak takdim edilen lâiklik ile inşam süreklilik arz eden bir inanç ve ahlâk çizgisinde tutmak isteyen, değişme ve dinamizmin bizatihi kaynağı olan bir dinin tartışma konusu yapılarak özü itibariyle daha iyi taranması ve öğrenilmesine ortam hazırlamıştır.
İşin olumsuz yanı ise, özellikle İslâm açısından söz konusudur;
çünkü maalesef bu din, dünya dinleri arasında hâlâ en az bilinen, yanlış anlaşılan ve son derece yanlış anlaşılan bir din durumundadır. Buna, bir ölçüde, ülkemizde ve diğer müslüman ülkeler de görülen sağlıksız dinî -daha doğrusu dinî görüntülü-tezahürlerin sebep olduğu aşikârdır. Öyle ki, İslâm, son zamanlarda bu dine kökten bağlı olduklarını söyleyenler ve kendilerini bu dinin Allah adına savunucuları olarak takdim edenler tarafından katı, sağlıksız, uzaklaştırıcı ve bilgisiz bir biçimde ortaya konmakta; İslâm’ın dünya ve toplumun işleyişi ile ilgili görüşleri “İslâm devleti” kaftanına büründürülerek anlatılmakta ve ülkemiz açısından en tehlikeli olanı da bazı çevreler tarafından Türk milletinin dinî ve tarihî geçmişinde hiç bir izi ve temeli bulunmayan Arap ve Acem kaynaklı ideolojik ve militanist görüşlere dayanan bir “ithal müslümanlık” anlayışından oluşan propaganda ve slogan edebiyatından medet umulmaktadır.
Öte yandan kendilerini “lâik aydın” olarak gören ve tartışmasız Orta çağ zihniyetinin tipik anlayışını yansıtırcasına “İslâm’ın gerici ve çağdışı bir din olduğunu” ileri süren bir kısım okuryazar takımı, din aleyhine yüzeysel, bilgisizce, kışkırtıcı, önyargılı ve hattâ provakatif bağırma- çağırmalarla uğraşmakta ve sonuçta inananlar-inanmayanlar, ilericiler-gericiler veya lâikler-antilâikler şeklinde kutuplaşmaların doğmasına sebep olmaktadır. Bu durum da inanan geniş halk kitlelerinde lâiklik ile Devletin bu konudaki uygulamaları hakkında şüpheler doğurmakta ve en önemlisi inkılâplarla ilgili birtakım yersiz ve haksız spekülasyonların yapılmasına vesile kılınmaktadır.
Oysa lâiklik, din ve devlet konularına tarihî ve bilimsel gerçekliği içinde yaklaşılacak olursa, aralarında uzlaşmazlıktan ya da karşı oluştan kolay kolay söz edilemez; ama aralarında birtakım sorunların var olduğu da görmezlikten gelinemez.
Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin kuruluşundan bu yana 75 yıl geçmiş olmasına rağmen lâiklik, “nedense her zaman tartışma konusu olmuştur ve halen tartışma konusu olmakta devam etmektedir. Ancak pozitif bir değer olmasına rağmen, lâikliğin bugüne dek bir tanımı yapılamadığından, tartışmaların birçoğu pek fazla işe yaramamış, dolayısıyla bu kavramın ne olduğu, kapsamı ve sınırlarının neden ibaret bulunduğu konusu yeterince açıklığa kavuşturulamamıştır
Ülkemizde yapılmış olan çalışmalarda lâiklik, ana hatlarıyla ya din işleriyle devlet işlerinin ayrılması olarak, ya Devletin ülkede maruf ve müesses dinlere karşı tarafsızlığı, herhangi bir din ve mezhebin iç düzenine, ibadet, ahkâm ve erkânına müdahale etmemesi olarak'” yahut da devletin bütün vatandaşlarının din akidelerine izin vermesi, fakat hiçbir dinî diğer dinlere tercih etmemesi, her dine karşı aynı muameleyi yapması, din ve inanç alanını kişilerin özel işi telâkki ettiği için dinî zümrelerin din işlerine karışmaması, hiçbir dini yasaklamadığı gibi hiçbir dine hiçbir şekilde yardım etmemesi, dinlere karşı tarafsız kalması olarak’ tanımlanmaktadır. Ancak bu ve benzeri tanımlar, Zeki Hafızoğullan’nın isabetli tesbitiyle, “lâikliğin esasında ne olduğu değil, olsa olsa kapsam ve sınırlarının neden ibaret olduğunu veya olması gerektiğini açıklamaktadır.”
O halde işe “lâik” kelimesi ile başlamak gerekir; çünkü kelimeler, kendilerine yüklenen anlamlara göre biçim kazanır ve değişir.
Lâik kelimesi, dilimize Fransızcadan geçmişse de aslında bu kelime Latince laicus’dan, o da Grekçe laikos sıfatından gelmektedir. Grekçede laos halk; laikos din adamlığı sıfat ve yetkisini taşımayan ya da dinle ilgili olmayan, halkla ilgili olan anlamlarında kullanılmıştır. Buna göre lâik kimse, halktan olan, ruhban sınıfına mensup olmayan kimse demektir.
Ortaçağdan bu yana Fransızların laic veya laique şeklinde yazdıkları ve hem sıfat hem de isim olarak kullandıkları bu kelimenin İngilizcedeki karşılığı lay ve secular’dır. İngilizcede lay bir meslekte uzman olmayan kimseyi göstermek için de kullanılır. Secular tabirini ise dilimize asrî, dünyevî, cismânî diye tercüme edebiliriz.
Fransızcada, isim olarak Hristiyan toplumunun, yani dinî düzene tâbi bir toplumda o toplumun ruhban olmayan üyesini ifade eden “lâik” kelimesi, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar da sadece bu anlamı ifade edmiştir. Nitekim Hristiyanlıkta kilise adamlarına clerici, bunun dışındaki mü’minler topluluğuna da laici denmiştir. Aynı duruma yahudilikte de rastlanır. Buna göre laicus kelimesinin karşıtı olarak, rahip, din adamı ve ruhban sınıfını anlatan kelimeler de yani clericus / claricatus, Fransızcada clere / celerge’dir. Böylece hıristiyan dünyasında laicus/clericus yani halk / ruhban ayırımı ortaya çıkmıştır. Oysa İslâm’da Allah adına hareket eden ve O’nun yetkileri ile donatılmış bir ruhban sınıfı yoktur.
Sıfat olarak ise “lâik” kelimesi, devletin, bireyin ya da varlıklann ve beşerî ilişkilerin dinî normlara bağlı olmayan niteliklerini belirtmektedir ve sözcük bu anlamda on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren kullanılmağa başlanmıştır. “Lâik okul”, “lâik toplum”, “lâik devlet” gibi.
“Lâik” kelimesinin etimolojisi hakkındaki bu kısa açıklama da aslında bu kelimenin dinsizlik, din aleyhtarlığı ve din düşmanlığı ile hiçbir ilgisinin bulunmadığı; tam tersine isim olarak dinî düzene tâbi bir toplumda, sâdece din adamları dışında kalan kimseleri anlatmak için kullanıldığını göstermektedir. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar, özellikle Fransa’da hıristiyan mü’minler topluluğu ile kilisenin karşılıklı tutumunu belirlemek için kullanılan bu kelime, o tarihten itibaren iktidar olgusuna dayalı olarak toplumun ve devletin niteliğini gösteren bir felsefî, siyasî ve hukukî kavrama dönüşmüştür. Şüphesiz bunda, bütünüyle, Fransız tarihinde yaşanmış olan ruhbanların yönetimindeki katolik kilisesi ile devlet arasında siyasî iktidarın kaynağı, kullanılması ve düzenlenmesinden doğan çatışma etkili olmuştur. Artık yirminci yüzyıl başlarında pozitif hukuk kurallarına bağlanan bir hukukî statünün adı haline gelen “lâiklik”, bu statüyü benimseyen toplumların yapılarına ve değer yargılarına göre gelişme kaydetmiş ve anlam kazanmıştır.
Ancak yirminci yüzyıl başlarında pozitif hukuk kurallarına bağlandığını ve bir hukukî statünün adı haline geldiğini söylediğimiz lâikliğin ne olduğu, içeriği ve kapsamı hakkında tâ baştan itibaren herkesçe benimsenen ortak bir anlayışa varmak, bugüne kadar mümkün olamamıştır. Lâiklik teriminin tarifinde karşılaşılan güçlüklerin önemli bir kısmı, bu konudaki yazarların kavramın belirli bir noktasını ya da eğilimlerini tercîh etmelerinden kaynaklanmaktadır.
Nitekim Aguste Comte, Durkheim ve Marx gibi düşünürlerin hararetle savundukları anlayışa göre lâiklik,
“insana, insan aklına, beşerin ebedî tekâmülüne iman “etme dinidir. Bu türlü lâiklik telâkkisinin ışığında devlet, dinde hiçbir hakîkat payı bulamaz ve insanla birlikte devleti ve toplumu da dinden soyutlamaya ve uzaklaştırmaya çalışır. “Lâik olan devlet kiliseye karşıdır. Bu iki değer birbirlerine zıt bir kutuptur. Bu şekilde lâiklik anlayışını benimseyip kabul edenler olduğu gibi lâikliğe aynı manâyı verip dinsizlik olarak vasıflandıranlar da vardır. Bunlara göre devletin dine karşı oluşu ile bitaraf oluşu arasında bir fark yoktur ve hepsi dinsizlik demektir .”
Hemen şunu ifade etmek gerekir ki, lâikliği din aleyhtarlığı olarak gören görüşler, meseleyi hukuki yönden değil, ideolojik ve dar felsefî açıdan kavramaktadır. Bunun sonucu olarak da lâiklik ve laisizm terimleri birbiriyle karıştırılmaktadır.
Fransızcaya 1842’de giren laisizm teriminin iki anlamı vardır.
Birinci ve eski anlamı, kilise hükümetlerinde lâiklere yer verme eğilimini yansıtan bir anlayıştır. Yeni ve çağdaş anlamında ise, devletin, kurumlarının kesinlikle lâikleştirilmesini savunma, yani dinin bütünüyle hayattan ve toplumdan uzaklaştırılması anlayışı vardır. Başka bir ifadeyle “laisizm, bireyin, toplumun ve devletin tüm faaliyet alanlarını her türlü dinî etkiden arındırmaktan din düşmanlığına kadar uzanan bir fikir” ve siyasî akımdır. Lâiklik ise doğrudan egemenliğin kaynağı ile ilgili bir kavramdır’ ve “bir toplumun siyasal örgütlenmesinin ifadesi Devletin temel unsuru olan iktidarın/devlet kudretinin/egemenliğin kaynağının beşerî irade olmasıdır.” Bu anlayış sonucu devlet için lâiklik, dinlerin yerini alacak yeni bir dogmalar sistemi, vatandaşlar için kabulü zorunlu bir iman sistemi olamaz, olmamalıdır da. Lâik devletin resmî bir dini bulunmadığı gibi, benimseyeceği ve yayacağı felsefî bir akidesi de yoktur. Ancak devletin, benimsediği lâiklik anlayışı gereği, ülke içinde yurttaşların vicdan, din ve ibadet özgürlüğünü sağlama ve koruma sorumluluğu vardır; çünkü “egemenliğin kaynağının beşerî irade olmasının zorunlu bir sonucu, kanun önünde eşitliktir. Kanun önünde eşittik, her şeyden önce din ve vicdan hürriyetini zorunlu kılmaktadır.”
Buna göre lâiklik, ortak bir tanımla ve egemenliğin kaynağının beşerî irade oluşundan hareketle, dinî ve dünyevî otoritelerin birbirinden tamamen ayrılmasını;
devletin ülkede mevcut maruf ve müesses dinleri tanımasını; bunlara ve mensuplarına karşı tamamen tarafsız olmasını; kamu düzenine, genel âdâb ve erkâna aykırı olmamak kaydıyla her dine mensup kişilerin kendi dinlerini serbestçe öğrenmelerini, yaymalarını, ibadet ve ahkâmını yerine getirmelerini, böylece din hürriyetinin sağlanmasını; buna karşılık ülkedeki maruf ve müesses dinlerin, bu dinlerin teşkilatlarının, inanış ve yaşayış biçimlerinin de hiçbir şekilde, devlet ve dünya işlerine, siyasete karışmamalarını ve kanştınlmamalarını, teokratik devlet eğilimlerine yer verilmemesini gerektiren bir kuraldır.
Bu anlayışın gerçekleştirildiği toplumlarda hem lâik devlet hem de müesses din kendi sınırlarını çok iyi bilmektedir. Bundan dolayı da bu toplumlarda lâiklik veya din ihlâllerine artık rastlanmamakta, başka bir ifadeyle ne devlet maruf ve müesses dinlere karşı düşman olmakta ve onları yok etmeye çalışmakta, ne de dinî otorite devlete siyaseten egemen olmaya uğraşmaktadır. Ne “beşerî irade İlâhi iradeyi” ne de “İlâhi irade beşerî iradeyi” ortadan kaldırmaktadır.
Ancak bu noktada bir hususu belirtmek gerekir.
Devlet, ülkedeki maruf ve müesses dinlere karşı tarafsızdır derken, burada kullanılan tarafsızlığın anlamı ve sınırlan üzerinde iyice anlaşmak gerekir. Bir kere lâik düzende, devletin kamu hukukunu ve dini düzenlemek gibi temel bir hakkı vardır. Elbette bu düzenleme, ülkelerin tarihî, siyasî ve İçtimaî tecrübeleriyle yakından ve hattâ doğrudan bağlantılıdır. Bu icraatın en çarpıcı örneğini de ülkemiz sergilemektedir.
Nitekim Türkiye’de Devlet, ülkede bilinen yaygın dinleri tanımaktadır, ancak bunların, antlaşmalardan doğan yükümlülükler hariç, müesseseleşmesine, yani cemaatlara bırakılarak kamusallık kazanmalarına izin vermemektedir. Fertler, kamu düzenine aykırı olmadığı sürece “ferdî-toplumsal bir kurum” olarak dinlerin emirlerini serbestçe icra edebilmektedirler. Din hizmetleri, dinin eğitim, öğretim ve benzeri işleri, bir kamu hizmeti olarak Devlet eliyle yürütülmektedir. Din ve vicdan hürriyeti, Anayasa’ya göre, temel hak ve hürriyetler arasında sayılmıştır.
Esasen kamu düzenine ve kanunlara uygun biçimde bir dine inanma veya inanmama ve onun gereklerini yerine getirme hakkı, din hürriyetinin en temel şartıdır.
Lâik devletin temel haklar kataloğunda yer verdiği din hürriyeti ise iki unsurdan ibarettir. Vicdan hürriyeti ve bunun tamamlayan ibadet (ayin) hürriyeti.
1-Vicdan Hürriyeti: Her ferdin bir dine inanmak veya inanmamak hususunda sahip olduğu hürriyettir.
2-İbadet Hürriyeti: Bu hürriyet vicdan hürriyetinin tabiî bir neticesi olup, dinini ve kanaatini birtakım merasimlerle açıklamak veya açıklamamak hususunda ferdin sahip bulunduğu hakkı gösterir.
Din hürriyeti, insanlığın uğrunda asırlar boyunca mücadele ettiği ve tarifsiz zulüm ve kıyımlardan sonra nihayet lâik devletle birlikte gerçekleştirdiği temel bir hak olmuştur.
Din hürriyeti, insanlık için vazgeçilemeyecek tabiî hakların başında gelir.
Bununla beraber, Türk inkılâbı, hurafelere ve bâtıl itikatlara dayanan, asırlarca dar kalıplar içinde bunalıp kalmış bir orta çağ toplumundan, hayata bakan, hakikati arayan, ışığa koşan modern bir Türk toplumu yaratabilmek için, din hürriyetine bazı noktalarda sınırlamalar getirmek zorunda kalmıştır. Bu mecburiyeti derinden hissetmiştir. Bunu inkâr edemeyiz, etmemeliyiz. Fakat şurası da ayrıca muhakkaktır ki, eğer bu sınırlamalar getirilmemiş olsaydı Atatürk’ün deyişiyle, “eğer bir takım zararlı, köhnemiş telâkkilerin, çağdaş devlet içerisinde yaşamasına imkân verilmiş olsaydı, akla, hakikata, ilme, tecrübeye, hürriyete dayanan yeni bir Türk devlet ve toplum sistemi” kurmak ve yaşatmak imkânsız olurdu. Türkiye’de din hürriyetinin sınırlarını çizen inkılâp kanunları, her şeyden evvel bu hayatî zarurete dayanır. İşaret edilmesi lazım gelen diğer bir önemli husus da şudur. İnkılâp Kanunlarımızın hemen hiç birisi inanmaya ve inanmamaya, ibadet etmeye veya etmemeye, kısacası din hürriyetinin aslına, cevherine, özüne dokunan yasaklar getirmemiştir. Bu itibarla bazı din düşmanı memleketlerde takip olunan din aleyhtarı, din düşmanı bir politikaya ve dini kökünden kazımak isteyen kaba, materyalist bir akıma Atatürk inkılâbı yer vermemiştir. Atatürk’e göre lâiklik, İlmî olmaktır.
Dini, devlet işlerine ve siyasete karıştırmamaktır.
Dinin birtakım siyasetçiler veya softalar ve din simsarları elinde bir çıkar aracı olmasına kesinlikle engel olmaktır. Kimseyi inançlarından dolayı kınamamaktır. Kimseyi inanmaya ve ibadete zorlamamaktır. “Umumî âdâb ve ahlâka mugâyir” olmamak şartıyla, kimsenin ibâdetini engellememek ve yasaklamamaktır. Nitekim Atatürk der ki: “Lâiklik asla dinsizlik olmadığı gibi, sahte dindarlık ve büyücülükle mücadele kapısını açtığı için hakikî dindarlığın gelişmesi imkânını temin etmiştir. Lâikliği dinsizlikle karıştırmak isteyenler, terakkinin ve canlılığın düşmanları ile gözlerinden perde kalkmamış şark kavimlerinin fanatiklerinden başka kimse olamaz.’ Din hürriyetinin sınırlarının çizilmesinde, o zaman için, lâiklik prensibine hukukî yönden aykırı görünen bazı tedbirlere başvurulmuşsa, bu tedbirlerin alınmasına daha ziyade millî kaynaklardan gelen ve yabancı bir kültür, özellikle dil hâkimiyetine isyan eden bir düşünce tarzı etkili olmuştur. Bir gün Türk toplumu her manası ile ileri demokratik bir topluluk haline geldiği anda bu yasakların ve müeyyidelerin çoğuna lüzum kalmayacaktır.
Esasen Türkiye’de Devletin lâikliği, dinin devlet hayatında siyasî bir fonksiyon ifa etmesine kesin olarak son verme şeklinde belirmiştir.
Buna mukabil Devlet, inkılâpların icap ettirdiği fevkalade bir kamu düzeni tedbiri olarak din işlerini bir kamu hizmeti saymakta devam etmiştir. Yani devlet sistemimiz, bu halı ile, tam lâik değil, yarı lâik bir mahiyet arz etmektedir. Zeki Hafızoğulları çok isabetli bir yaklaşımla, ülkemizde uygulanan lâikliği “yaygın dini tanıyan hukuk düzeni” olarak değerlendirmektedir. Gerçekten Anayasamız “lâikliği devletin bir niteliği olarak görmekte(Md.2), egemenliği millete izafe etmekte (Md.6), herkesin kanun önünde eşit olduğunu (Md.10), din ve vicdan hürriyetine sahip bulunduğunu (Md.24) kabul etmektedir. Ancak bu düzende, tüm kurum ve kuruluşlarıyla örgün din kaldırılmış, dinin siyasete karıştırılması engellenmiş (Md.68), lâik devlet düzenini din adına yıkarak teokratik devlet düzenini getirmeye matuf fiiller yasaklanmıştır (Md.163).
Buna rağmen, Anayasa, antlaşmalardan doğan yükümlülükler hariç, yaygın dini tanımaktadır.
Dini, ferdi-toplumsal bir kurum olarak alan Anayasa, din hizmetlerini, dinin eğitim-öğretimini (Md. 24/2…) vs. bir kamu hizmeti saymakta (Md. 136.) dolayısıyla hizmetin gerektirdiği bir örgütlenmeye yer vermektedir. Tabiî, bu örgütlenme, ülkedeki maruf ve müesses bir dinin devlet eliyle örgünleştirilmesi değildir, sadece bir kamu hizmetinin kamu hukuk ilkeleri esas olmak üzere teşkilâtlandırılmasıdır.”’ Türk kanun koyucusunu lâiklik konusunda bu şekilde bir çözüme götüren, buna zorlayan etken, dinin devlet hayatına müdahale edebilme imkânına son vermek arzusudur. Tam bir lâiklik prensibi karşısında müdâfaa edilemeyecek olan bu çözüm tarzı, Türkiye’nin sosyal şartları ve din adına oluşturulan gelenekler nazarı itibare alındığı takdirde, bir zaruret olarak kabul edilecektir; zira Türkiye, dinî siyasete karıştıran devlet sisteminin ıstıraplarını her milleten çok çekmiştir, bir daha çekmek istememektedir.
Esasen Şîîlik dışında İslâm’ın itikadî ve idari yapısı, din işlerinin cemaatler eliyle yürütülmesine müsait değildir;
çünkü İslâm’da Hıristiyanlıktaki gibi bir kilise teşkilâtı ve din adamları sınıfı mevcut değildir, olamaz da. Her fert, Allah karşısında aynı hak ve aynı yetkilere sâhiptir. Din görevlilerinin, din hizmetlerini yürütme ve halkı din bilgileri açısından aydınlatmanın dışında, din adına bağlayıcı ve emredici hiçbir yetkileri yoktur. Bu bakımdan Türkiye’de, Batılı lâik ülkelerdeki gibi, tam ayrılık sistemine gidilmesi, din ve devlet hayatında telâfisi imkânsız bir kaos yaratmaktan başka bir sonuç doğurmaz ve üstelik inkılâplarla kurulmuş nizamı altüst eder. Türkiye’nin ise, bu sürat ve hareket çağında kaybedecek bir dakikası yoktur. Mustafa Kemal Atatürk’ün deyişi ile “Türkiye’de sosyal şartlar yeter bir olgunluğa ulaşıncaya, din hakkındaki bilgi her türlü hurafelerden, bâtıl itikatlardan uzak, saf bir sezişe, insan gönlünü dolduran ince bir anlayışa varıncaya kadar” olağanüstü bir kamu düzeni tedbiri olarak devlet din işlerini düzenleyecektir.
Bu bakımdan bir kamu hizmeti kurumu olarak Diyanet İşleri Başkanlığının Devletin bünyesinde yer alması son derece tabiî ve gereklidir.
Esasen yukarıda da ifade edildiği üzere, İslâm’da din adamları, yani bir ruhban sınıfı mevcut olmadığından din işlerinin cemaatlere bırakılması söz konusu edilemez; çünkü, özellikle Kur’ân’a göre her fert, başlı başına bir cemattir. Bu sebepten eğer Türkiye’de Fransa’daki gibi tam lâiklik uygulanmak ve din işleri devletin denetim ve gözetiminden dışarıda tutulmak isteniyorsa, ülkemizin mezhep açısından tıpkı İran gibi şîîleştirilmesi icap edecektir. Ancak o zaman Ayetullahların başını çektiği bir din adamları sınıfı, başka bir ifadeyle Allah’ın Gâib İmamı adına insanların din işlerini yönetecek ve insanların da kendilerine mutlaka uyacakları. taklîd edecekleri bir ruhban sınıfı vûcud bulacağından, din işlerinin Devletten bütünüyle koparılarak cemaatlere bırakılması söz konusu olabilir. Bu durum ise ne Kuı ân’ın mesajına ne de Sûnnet’in ruhuna uygundur.
Lâiklik ortak bir tanımla, dinî ve dünyevî otoritelerin birbirinden tamamen ayrılmasını,
din işlerinin ferdî ve özel bir mesele sayılarak düzenlenmesinin cemaatlere terkedilmesini, devletin diğer dinler karşısında tarafsız kalmasını ve muhtelif dinlere bağlı olanlar arasında hiçbir ayırım yapmamasını, onlara karşı hoşgörülü ve saygılı olmasını ve böylece de din ve vicdan hürriyetini sağlamasını; buna karşılık dinî otorite ve esasların ve inançların da hiçbir şekilde devlet ve dünya işlerine, siyasete karışmamasını ve karıştırılmamasını gerektiren bir kural olduğuna; İslâm mesajı da özü itibariyle bir öğüt, bir tebliğden ibaret olup “dinde ikrah”, yani sıkıntıya sokarak, hattâ “ikrah” kelimesine daha uygun düşen “nefret ettirerek kabule zorlama” eylemi bulunmadığına ve üstelik kuralları itibariyle çağdaş yorumlamaya her zaman açık olduğuna göre, lâiklik ile din ve devlet pekâlâ bir arada uzlaşma içinde bulunabilir.
Burada bir hususa açıklık getirmekte yarar vardır.
Devlet ve din, karşılıklı birbirlerine karışmayacak ve saygılı olacaklardır ve devlet din esaslarına dayandırılmayacaktır; ama devletin de lâik hukuk ve lâik ahlâk anlayışını koruma zorunluluğunun yanında vatandaşlarının da her türlü hak ve hürriyetlerini teminat altına alma ve onların tarihî, sosyal ve kültürel birikim ve değerlerine saygılı ve hoşgörülü olma ve hattâ bu ihtiyaçlarına cevap verme zorunluluğu da vardır. Özellikle Türkiye Cumhuriyeti, baştan itibaren tarihi, siyasî, sosyal ve kültürel şartları açısından, Batıdaki gibi tam değil yan lâik bir sistemi benimsemiştir. Bu açıdan Atatürk’ün lâikliği ilmîlik; dini devlet işlerine ve siyasete karıştırmamak, dinin birtakım siyasetçiler veya softalar elinde bir çıkar aracı olmasına kesinlikle engel olmak; kimseyi inançlarından dolayı kınamamak, kimseyi ibâdete zorlamamak, “umumî adâb ve ahlâka mugâyir” olmamak şartıyla kimsenin ibâdetini engellememek ve yasaklamamak; ama her ferdi de din ve diyâneti açısından eğitmek ve öğretmek şeklinde tarif edilebilir.
Esasen devlet olarak ülkemizin tarihî, sosyal ve kültürel şartlan açısından bir hususa daha dikkat edilmelidir.
Bilindiği gibi Atatürk Milliyetçiliği, derin ve köklü bir tarih şuuruna, kültür birliğine, güçlü gelenek ve göreneklere dayanır. Bu durumda Türk tarihini, Atatürk’ün çizdiği hedefler içinde, olayları, destanları, yükseliş ve alçalış dönemlerindeki seyri ile tanımak, hissetmek ve benimsemek, ancak Türk Milletinden olmakla ve onun hamâsî ve manevî dünyasını anlayıp yaşamakla mümkün olur. Söz gelişi, “Gâzi” ve “Şehîd” gibi iki önemli İslâmî kavramın mâhiyetini bilmeyen kimseye, bu kavramlardaki yüce anlamı hissettirmek ve en önemlisi, bu milletin Atatürk’e neden gönülden ve resmen “Gâzi” unvanını verdiğim anlatabilmek ve duyurabilmek mümkün değildir. Aynı şekilde Türk insanına tarih, edebiyat, adab-ı muâşeret, gelenek ve görenek ve benzeri bilgilerin lâyık-ı veçhile verilebilmesi için de İslâm dini hakkında yeterli bilgilerin öğretilmesi gerekir.
Şöyle ki, İslâmiyet! belli ölçüde bilmeyen birinin Yunus Emre’yi, Hac-ı Bektaş Velî’yi, Mevlâna’yı, Bâkî’yi, Itri’yi, Dede Efendi’yi, Yahya Kemal’i, Mehmet Akif’i, Kaygusuz Abdal’ı ve hatta Âşık Veysel’i ve benzerlerini kavrayabilmesi, iç dünyalarını, tarihimiz, kültürümüz ve millî bütünlüğümüz için taşıdıkları emsalsiz değeri tanıyabilmesi mümkün değildir.
Durum, asırlar boyu İslâm kültürü ile yoğurulmuş töreler ve geleneklerimiz için de aynıdır. Bu durumda devletin, yasama organlarının milletin paylaştığı değerleri, çağdaş bir anlayış ve yorumla kullanması, dinin devlete müdahalesi, ya da lâikliğin terkedilmesi anlamına gelmez, gelmemelidir; çünkü endüstrileşmiş toplumlarda, soyut toplumlarda toplumsal bütünlük ve kaynaşma yerini, ferdin yalnızlığına bırakmış; bu durumda sosyalleşme hâdisesini zaafa uğratır hâle gelmiştir. İşte bu durumda dinler ve dinî değerler, sosyalleşmeye daha çok katkıda bulunmak üzere hayata dâhil olmaktadırlar.
Kaldı ki hangi toplumda olursa olsun, her fert içinde yaşadığı toplumun aynasıdır. Dili, dini, gelenek ve görenekleriyle toplumunun özelliklerini yansıtır. Dine karşı ne kadar kayıtsız, hattâ karşı olursa olsun, din bir kültür unsuru olarak ferde sinmiş ve onunla bünyeleşmiştir. Fert, doğumundan ölümüne kadar, farkında olsun-olmasın, günlük hayatında şu ya da bu şekilde dinle ilgilidir veya en azından uzağında değildir. Bu durum da özellikle ülkemiz açısından, lâikliğin uygulamasında mutlaka göz önünde bulundurulması gereken hususlardandır.
İşte bu noktada din, yani İslâm ile lâikliğin ne derece uzlaşabileceği ya da bağdaşıp bağdaşamıyacağı konusu gündeme gelir.
Şu hususu açıkça belirtmek gerekir ki, hangi din olursa olsun içinde bütünüyle lâiklik ilkesini bulmak pek mümkün değildir. Başka bir ifadeyle lâikliğin özünü ve kaynağını bir dinin içinde aramak ve bulmak oldukça güçtür. Galiba bir dinin, özellikle îslâm gibi doğrudan insan hayatıyla diğer dinlere göre çok daha fazla ilgili olanve bünyesinde evrensel ilkelere çok daha fazla yer veren bir dinin, başkalarına ve diğer dinlere ve mensuplarına karşı son derece hoşgörülü olması veya insanları inanıp-inanmama, yapıp-yapmama vb. konularda zorlamaması, inanma ve amel etme hususlarını onların hür iradelerine bırakmış olması, lâiklik ilkesiyle karıştırılmaktadır.’ Mamafih şu hususu da kuvvetle vurgulamak gerekir ki, eğer lâiklik teokrasiye yani Tanrı’yı iktidarın ve egemenliğin meşru kaynağı olarak gören ve Tanrı adına iş gördüğü inancıyla bunu paylaşmaya yanaşmayan bir ruhban sınıfına karşı millî iradenin mümessiliğini üstleniyorsa, ki öyledir ve öyle olmalıdır, o halde İslâm lâik zihniyete en yakın, hatta doğrudan sahiptir denebilecek derecede yakındır.
Nitekim İslâm’a tarihî gerçekliği içinde yaklaşılacak olursa, onun insan hayatını, dünyayı ve toplumun işleyişini düzenlemek için bir takım hukukî kurallar getirmiş olmasına rağmen, bu kuralların İslâm’ın sosyal hedefleri doğrultusunda daima yorumlanabilir oldukları ve dolayısıyla onun din ve devlet işlerinin ayrılmazlığına farklı bir bakış açısı getirmiş olduğu da açıkça görülecektir.
“Şerîat devleti” veya dün de bugün de hiç var olmamış “îslâmi devlet” kavramı, aslında iktidar olgusunu ve yönetim biçimini sorgulayan ya da ardına sığınan bir kavramdır.
Geri plândaki kavramı ise “halîfelik”tir. Öyle ki halifelik, Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan ve o günden bu güne İslâm toplumlarının “İslâm devleti” veya “şeriat devleti” iddialarının adı konmamış en önemli meselesidir.
Hz. Peygamber, müslümanların komutanlığını, dinî ve dünyevî işlerini yürütecek bir kimseyi kendisine halef tayin etmeden vefat etmişti. Esasen Hz. Muhammed, bütün faaliyetlerinde kendisinin yenilikçi olmadığım ısrarla belirtmişti. Hattâ dini bile yeni baştan icad edilmiş değildi; çünkü ona göre İslâm daima var olmuştu ve Hz. İbrahim ile başlayan önceki peygamberlerin dininden farkı yoktu. O sadece, daha önce gönderilen dinlerin bozulan kısımlarını düzeltiyor ve Allah’ın dinini yine O’nun esaslarına göre var kılıyordu. Hz. Muhammed ile en mükemmel şekline kavuşmuş olan İslâm, ona bağlananlar ve bütün insanlık için refah, adalet, kurtuluş, barış ve esenlik vaad ediyordu. “İnsanî değerler söz konusu olunca bu elbette bir yemlik değildi. Hz. Peygamber’in gerçek yeniliği bu değerleri, her türlü faaliyetinde ümmetin bütün fertleri arasında en sıkı ve ciddî şekilde uygulanır hale sokmuş olmasıdır. Peygamber Muhammed olarak her hususta ve herkes için dayanışma ve yardımlaşmayı kucaklayan bir din kurdu. Önder olarak da, bütün İnsanî münasebetlerde dayanışma ve yardımlaşmaya dayalı bir toplum oluşturdu. Bu İçtimaî yapıda tabiî olarak yeni bir şey yoktu. Yapı kesinlikle Arap’tı; Arap geleneklerine dayanmış ve Arap esaslarına göre biçimlenmişti. Gerçek yenilik, aslında Hz. Muhammed’in teşkilâtçı dehasında yatar.”
Kaldı ki İslâm, bir “ruhban”, yani Tanrı adına O’nun gücüne ve iktidarını paylaşacak bir sınıfı kabul etmediği için, iktidarın “din” adına paylaşılması da söz konusu değildir.
Onun içindir ki Hz. Peygamber, kendisinden sonra ümmetin nasıl devam edeceği ve yerine kimin geçeceğine, kısaca İslâm devletinin yönetim biçimine dair herhangi bir söz söylememiş veya işarette bulunmamıştır. Öyle görünüyor ki, o müslümanların halife meselesini kendi başlarına çözmelerini düşünmüştür. Aslında bu anlayış onun devrinin anlayış ve geleneğine son derece uygundu. Üstelik kendisinden sonra bir peygamber gelmeyecekti. O halde o, Arap geleneğine uygun olarak yeni bir önderin seçimi için kapıyı açık bıraktı. Nitekim sahabe bu konudaki uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebubekir’i Hz. Peygamber’in yerine onun halifesi olarak seçti. Aslında “Halifetu Resûlillah” unvanı, ilk defa Hz. Ebûbekir tarafından, “peygamber ile sona erdiğine inanılan risâlet vazifesi hariç, onun bütün selâhiyet ve faaliyetlerinin yerine getirilmesini tazammun eder.”
Bu arada unvana dinî bir mahiyet yüklemek maksadıyla “Halifetullah” da kullanılmak istenmişse de Hz. Ebûbekir şiddetle itiraz etmiş ve kendisinin ancak Allah’ın elçisinin halifesi olduğunu söylemiştir.Ancak Halife Osman hakkında kullanılmaya başlanan bu unvan, özellikle Emevîler döneminde yaygın bir şekil kazanmıştır. Bunun amacı Emevîlerin kendilerinin Allah tarafından tayin edilmiş idareci veya vekil oldukları iddiasıyla dinî bir meşruiyyet iddiasıdır. Mamafih Abbasîler de buna benzer şekilde, “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” gibi unvanlarla, bu iddiayı devam ettirmişlerdir. Üstelik, kelimenin aslında bulunmadığı halde, “Allah’a, Resûle ve ulu’I-emre itaat edin”(4. Nisa, 59) âyetini halifeye yükleyerek, halifenin görevine İlâhî bir kutsallık verildi. Oysa Hz. Ömer, kelimenin ruhuna sâdık kalarak, “halîfetu-halîfeli resulillah” (Resûlullah’ın halifesinin halifesi) Unvanını kullanmış ise de bu çok uzun olduğu için daha sonra “emîru’l-mu’minîn” unvanı tercih edilmiştir.
Aslında “halife” kelimesi, Kur’ân’da iki yerde geçer:
2.Bakara, 30 ve 38.Sâd. 26. âyetlerdedir. “Halâif ve hulefâ” şeklindeki çoğul hali ise toplam yedi yerde geçmiştir ve halefler anlamındadır. Kur’ân’daki halife sözünün Hz. Muhammed’in halife olduğuna dair hiçbir işaret taşımamasına rağmen, bu iki ayet de hilâfet teorisinin gelişiminde önemli sayılmıştır
“Halîfetu Resullullah” tabiri, Hz. Peygamber’in hukukî ve dünyevî görevinin vekili anlamındadır; çünkü onun peygamberlik görevi onunla son bulmuştur. Ümmetin manevî rehberliği bir bütün olarak ümmet tarafından üstlenilmiştir. Onun için halîfe dinî nasslara yeni eklemeler ve yorumlar getirmeye yetkili değildir. Onun görevi, sadece eski doktrini muhafazadır ve şeriatın korunması ve tatbiki hususunda bir otorite temsilidir.Ümmetin önderi olarak halife hakkındaki siyasî doktrinler, halifenin görevine dair kelamî ve fikhî doktrinlerden kolayca ayırdedilemez. Nitekim ilk dönemde bu hususta vuku bulan gelişmeler, ihtilâflar, tartışmalar oldukça dikkat çekicidir. Aslında kısaca sünnî siyaset teorisi, ümmetin tarihinin rasyonalizasyonundan ibarettir.
İşin aslına bakılacak olursa, İslâm, müslümanların işlerinin şûra yani karşılıklı danışma yoluyla yürütülmesini emreder.
Halifenin, genişlemiş ve muhtelif ırklar, kültürler ve coğrafyadan oluşan bir imparatorluk haline gelmiş bir yapının, mahiyeti gereği tek başına üstesinden gelmesi ve bu sistemin Kur’an’ın istediği barış ve düzen içinde bir topluluk oluşturması beklenemezdi. Nitekim Hz. Ömer, çok açık bir biçimde bu problemi görmüştü. Özellikle kendi döneminde İslâm devletinin çok çabuk büyümesi, olayların cereyanını da hızlandırıyordu. Fetihler sonucu yeni yerlere yerleşen kabile mensupları, fethedilen bu yerleri sanki özel mülkiyetleri gibi görme eğiliminde idiler. Valiler kontrol edilemez durumda idi. Sosyal tansiyon alabildiğine yükselmişti. Medine’de kurulmuş olan hilâfet rejimi, tabiatı gereği, imparatorluk politikasının çarkını kontrol için uygun değildi. Bunun içindir ki o, kendi yerine Hz. Ebubekir’in yaptığı gibi birini vasiyet etmeyip, alabildiğine büyümüş ve teşkilâtlı hale gelmiş idare işini, ümmetin sorumluluğuna bırakmanın uygun olacağını düşünerek, işi şûrâya havale etmiştir.
Esasen kendi döneminde de işlerin şumulü karşısında, daima bir müşavirler kadrosu bulundurmuştu. Kaldı ki, İslâm’ın şûrâ emri dikkâte alındığında, devlet başkanına halkın iradesini temsil eden bir yasama meclisinin yardımcı olması, son derece tabiîdir; çünkü İslâm’da devlet kurumu, vekâletnamesini halktan alır ve bu yüzden de zorunlu olarak demokratiktir. Burada gerekli olan halkın hakiki destek ve amaçlarının neler olduğunun belirlenmesidir. Bu hususta en önemli hedefler, İslâm’a göre, devletin güvenlik bütünlüğünün korunması, hukuk ve düzenin korunup ülkenin ve ülkedeki bütün bireylerin her türlü yeteneklerinden tam olarak yararlanılabileceği ve bütünün refahına katkıda bulunabileceği şekilde geliştirilmesidir.
Ancak yukarıda da ifade edildiği gibi,
“halife” kavramının Hz. Peygamber’in vefat ettiği 632 tarihinden Hz. Ömer’in vefat ettiği 644 tarihine kadar sâhip olduğu anlamın, bu tarihten sonra ciddî bir anlam değişikliğine uğratılarak inanç esaslarıyla ilgili dinî bir muhtevaya büründürülmesi ve dolayısıyla kutsallık kazandırılması hem İslâm hem dinî düşünce tarihi hem de İslâm ülkeleri için daima olumsuz bir tablo oluşturmuştur.
Esasen bu olumsuz tablonun arka plânındaki gerçek, İslâm mesajının özünün ne olduğunun unutulmuş ya da ihmal edilmiş olduğu vakasıdır.
Şurası muhakkak ki, Kur’ân-ı Kerim’in inzâli ve İslâm toplumunun oluşumu, 610 yılında başlayan tarihî bir ortamda cereyan etmiştir ve o dönemin sosyal, kültürel, ahlâkî ve dinî olguları içinde ve karşısında oluşmuştur. Bu açıdan Kur’ân-ı Kerim, doğrudan bu duruma bir cevaptır ve hattâ merhum Fazlur Rahman’nın ifadeleriyle, “çoğunlukla somut tarihî olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlâkî, dinî ve toplumsal açıklamaları içermektedir.
O tarihlerden bu yana on dört asır geçmiştir.
Günümüzün tarihî, siyasî, ekonomik ve sosyal yapısındaki şartlar, önemli bazı açılardan Hz. Peygamber’in zamanındaki duruma hiçbir şekilde benzememektedir. En azından toplum yapısı değişmiş ve değişmeye devam etmektedir. Meselâ Hz. Peygamber zamanındaki toplum yapısı bütünüyle kabile esasına istinad ediyordu. Günümüzde ise sanayi ve hatta sanayi ötesi toplum yapısının şartları içinde yaşıyoruz.
Hâl böyle iken, “Hz. Peygamber’den bu yana insanlık esas itibariyle değişmemiştir. Elbette muhtelif değişmeler vuku bulmuştur; ancak bunlar hep aşağıya doğru olumsuz değişmelerdir. Aslında insan karakterinde herhangi bir gelişme ve ilerleme olduğu söylenemez” şeklinde özetlenebilecek dar ve katı geleneksel anlayışı savunanlar için yeni problemlerin varlığından söz edilmemelidir; çünkü İslâm şerîatinde açıklanmış ve ulemâ tarafından belirlenmiş kaideler ve esaslar nihaî çözümlerdir.
Bu görüşleri savunarak gayet belirli bir şekilde cereyan eden ve etmekte olan toplumsal değişmeyi görmezlikten gelip,
asırlardır şu veya bu yolla oluşturulmuş bulunan bir kültürü görünüşteki mânası ve şekli ile uygulamakta ısrar etmek, dinî tefekkür ve duygunun dumura uğradığının endişe verici bir tezahürüdür; her şeyden önce de Kur’ân-ı Kerim’in toplumsal ve ahlâkî gaye ve hedeflerini bir kenara koymak demektir.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Kur’ân, Hz. Peygamber’in zamanındaki ahlâkî ve içtimâî problemlere ve özellikle o dönemde ticaretle uğraşan Mekke toplumunun meselelerine İlâhî bir cevaptır.
Şüphesiz çağdaş bir araştırıcı, Kur’ân’a eğilmesi durumunda, daha ilk âyetlerden itibaren onların tarihi ortamını ve çözüm getirdiği meseleyi iyice araştırarak taşıdığı önemi ve anlamını kavramaya çalışmak zorundadır. Onun için de önce Kur’ân’ın nâzil olduğu çevreden daha geniş çevreleri, toplum, din, âdet ve kurumları tanımalı ve değerlendirmelidir. Kur’ân-ı Kerim’in ilk inen âyetleri ve sûreleri, açıkça toplumun hayatî meselelerinin şirk (puta tapma), fakirlerin sömürülmesi, ticarî ve toplumsal ahlâksızlık ve topluma karşı sorumsuz davranışlar olduğunu gösterir. İslâm’ın beş temel şartı bile sosyal adâleti ve insanların eşitliğine dayalı bir tolum kurmayı hedeflediğinin özetidir.
Bu toplum nerede ve nasıl kurulacaktır?
Elbette Kur’ân’ın nâzil olduğu tarihî toplumda. O halde bu toplumun yapısını her açıdan değerlendirmek, Kur’ân’ın mesajındaki arka plânı görebilmek için şarttır. Bir kere o günkü Arap toplumu, kabile esasına dayalıdır. İster yerleşik ister bedevî olsun, temel yapı budur. Ancak Kur’ân, kabileci toplumun vazgeçemediği değerler olan asâlet, soy, neseb ve şerefin ölçü kılındığı bir toplum değil, insanların eşit görüldüğü, fakirlerin sömürülüp yağmalanmadığı, tek ve her şeye hâkim olan Allah’a imanın ve takvanın üstünlüğünü yaşayan, bilen ve araştıran, şirk ve ahlâksızlıktan arınmış bir toplumun oluşmasını istemiştir.
Onun bu talebi, esas itibariyle, Hz. Peygamber’in önderliğinde ve otoritesi altında yirmi üç yıl gibi kısa ve baş döndürücü bir hızla ve toplumdaki ihtiyaç ve gelişmelere muvâzi olarak ortaya konmuştur. Neticede de, birkaç yüzyıl içinde, tam anlamıyla model bir îman, ahlâk ve ilim toplumu oluşturulmuştur.
Hz. Peygamber’in vefatından sonra, ilk halifeler ve ilk İslâm cemâati döneminde, Kur’ân ve “Nebevî Sünnet’in yorumları, Kur’ân’ın dinamik mesajına uygundur.
Ancak ilk iki halifeden sonra başlayan talihsiz iç savaşların doğurduğu bezginlik, umutsuzluk, hayal kırıklıkları ve bana göre galiba en kötüsü, düzensizliğin dini yok edeceği korkusu. Hz. Peygamber’in sünneti de dâhil sahâbe tarafından yapılmış yorumlardan örülü bir kültürün resmen yanılmazlık ve hatâsızlık inancına dönüşmesini intâc etmişti. Esasen o günkü toplumun, Kur’ân’ı hukukî ve siyasî yapının temeli olarak görme iddiasına geliş anlamında sünneti, daha sonraları Kur’ân’ın önüne geçirmelerinin sebebini anlamak pek zor olmasa gerektir. Bir kere Arabın bedevî hayat tecrübesi, hayatın değişmezliğini son derece önemli bir mevkie yükseltir. Bu durum, her şeyden önce güven ve emniyetin, düzen ve huzurun ancak ecdâdın sünnetini takip ile mümkün olabileceği anlayışından doğmuştur. Şüphesiz Arap göçebeleri ve kabileleri, değişimin farkında idiler. Bir kere kabileler gelişmiş, sayıca çoğalmışlardı. Bahtları veya bahtsızlıkları yaşamışlar ve bazen de müştereken kaybolmuşlardı.
Ancak bu nevi değişiklikler, hayatın esasta değiştiği anlamına gelmiyordu.
Bu bakımdan “babaların”, “ataların” daima yaptıkları gibi yapmak ve onların izinden ayrılmamak daha iyi idi; çünkü bu, pek çok durumda, tatminkâr sonuçlar vermişti. Dahası Arabın yaşadığı coğrafyası ve iklimi belirsizliklerle dolu idi. Çöl hayatının muhtemel sonuçları önceden tahmin edilemezdi. O kadar ki, göçebe, titiz plânlar yaparak felâketten kaçamazdı. Kader ne yazmışsa onu kabule hazır olmalıydı. Böyle bir durum, sünneti takip etmeyi en sağlam tercih kılıyordu. Şimdi de Kur’ân’ın göz kamaştırıcı parlak mesajının üzerinden çok zaman geçmeden doğan düzensizlikler karşısında, tekrar sünnete sarılmayı yeğ tutmuştu. “Fitne ateşten beterdir” anlayışı, oluşmuş bulunan sünnet kültüründeki dinin özü ile doğrudan tarihi olan meseleleri birbirinden ayırmaya gerek görmeden, tamamı kutsallaştırılarak itikadı alana sokuldu. Bu ise, tarihin kutsallaştırılması ve dokunulmazlık zırhına büründürülmesi demekti. Bu durum, daha sonra ortaya çıkmış ve çıkacak îtîkadî ve hukukî gelişmelerin, inancın bir parçası haline getirilmesi gibi, ciddî bir mahzuru ortaya çıkardı.
Oysa İslâm tarihinin ilk dönemlerinde gerek sahabe gerek tabiûn dönemlerinde cereyan etmiş hâdiselerde, tarihin dokunulmazlık zırhına rastlanmaz.
Hattâ onlar Kur’ân’ın nasıl bir insan, nasıl bir toplum istediğini derinden kavramış olduklarından ve galiba en önemlisi de inzâl olduğu dönemin tarihî mirasını bizzat müşahede ettikleri için, kendilerini oldukça rahat ve güvende hissetmişlerdir. Onun Kur’ân’ın buyruklarını kendi dönemlerinin şartlarına uygun bir biçimde serbestçe yorumladılar ve bundan dolayı da İslâm mesajının engin feyz ve bereketini gördüler, gösterdiler. Bu yorumları yaparken, onlar ne “dini tahrif’ ediyor ne de “kalıplaşmış bir sünnet” fikrine demir atıyorlardı.
Bu hususlarda sayısız denebilecek zenginlikte örnekler vermek mümkündür. Gerekli kılmışsa kaldırmışlar ve bunu yaparken de dinin özüne uygun davrandıklarına inanmışlardır. Acaba bugün de, onların zengin tarihi mirasını da değerlendirerek Kur’ân’ın özüne giden yollar izlenemez mi? Ve yine Kur’ân yeniden keşfedilerek içinde bulunduğumuz şartlara göre yollar izlenemez mi? Ve yine Kur’ân yeniden keşfedilerek içinde bulunduğumuz şartlara göre cesaretle ve serbestçe yorumlanamaz mı?
Elbette yorumlanabilir ve yorumlanmıştır da. Nitekim Osmanlı idaresi de pek çok meselede aynı yolu uygulamaya çalışmış; örfü çoğu zaman “nass”ın önüne geçirmenin örneklerini vermiştir.
Esasen bir Müslüman için her şeyin Kur’ân hükümlerine göre tanzim edilmesini istemek en tabiî hakkıdır. Ancak etrafında bunca gürültü kopartılan toplumun işleyişinin Kur’ân’a göre tanzim edilmesini isteyen hüküm âyetlerinin toplamı en geniş şekliyle 228 civarındadır.Giyim-kuşam, miras ve benzeri hususlardaki Kur’ân hükümleri, İlâhî mesajın, tarihî toplum içindeki yatay boyutudur ve dolayısıyla konjonktüreldir. Bu sebeple mutlaka yorumlanmayı, ama âyetlerin lafzıyla değil ruhuyla anlaşılması gerektiğinin bir göstergesidir. İlk İslâm halifeleri dönemindeki uygulama bütünüyle bu anlayışın izlerini taşır; müşahhas örneklerini sergiler. Önemli olan tarihî macerayı kutsallaştırmadan Kur’ân’ın özüne yaklaşmıştır. Bu yapıldığı takdirde, daha önce de ifade edildiği gibi, lâikliğin dinsizlikle özdeşleştirilemiyeceği, zıddı bir ifade ile lâikliğin İslâm’la pekâla belli ölçülerde uzlaştırılabileceği hususu apaçık ortaya çıkar; çünkü İslâm, lâik zihniyete sahip ve açık bir dindir.
Madem ki lâikliğin amaçlarından biri dinin siyasete alet edilmemesi ve onun lâyık olduğu önemle ele alınarak hak ettiği müsbet bir anlayış, yorum ve fikir üretimi ile donatılmasıdır ve yine madem ki din ile devletin ayrılma prensibi, devlet ve hükümetin dinsizliği tervici(yaygınlaştırması) manasını tazammun etmemelidir. Din ve Devlet işlerinin birbirinden ayrılması, dinlerin, devleti idare edenlerle edecekler elinde bir âlet olmaktan kurtuluş teminatıdır, o halde tarihin kutsallaştırılmasından arındırılmış İslâm’ın özü ve mesajı ile “lâik zihniyet” pekala dayanışma içinde olabilir.