15 Temmuz Darbe Girişimin Teolojik Tahlili

15 Temmuz 2016 Darbe Girişimin Teolojik Tahlili

-Felsefe, Kelam ve Tasavvuf Disiplinlerinin Eş güdümünü Sağlayarak Yeni Bir Din Dili Oluşturmak-

Mevlüt UYANIK

ÖZET.

Türkiye,  enerji üretim ve arz merkezlerine yönelik küresel güçlerin Arap Baharı adıyla yapılan yeni düzenlemelerle doğrudan etkilenmeye başlamıştır. Özellikle etnik/PKK ve dinsel terörle birlikte ülkemizde milli birliktelik ve dayanışma ruhu zedelenmektedir. Harici zihniyetli (İşid, Taliban, el-Kaide) ve Batınî (Feto) yapılanmalar dini kavramları merkeze aldıkları için mücadelesi daha da zor olmaktadır. Sufî ve batini yorum arasındaki farka dikkat ederek, sufî yorumu benimseyen Sünni yapıların Şii/Batini yoruma teslim olmaları mümkün mü sorusunun cevabı Selçuklu, Osmanlı Türkiye Cumhuriyeti kültürel sürekliliği bağlamında aranacaktır. Böylece felsefeyi küfür, kelamı/teolojiyi zındıklık, tasavvufu da şirk olarak gören radikal okumalar yerine bu üç disiplinin eş güdümlü eleştirel ve mukayeseli okumalarıyla yeni bir din dilinin imkânı üzerinde durulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Felsefe, Kelam, tasavvuf, Din Dili

Makaleyi PDF olarak indir.

Giriş:

1.Sorun Tespiti

Kadim dünyanın küresel güçlerin Ortadoğu, Uzak doğu, Yakın doğu diye nitelendirdiği enerji üretim ve arz merkezlerinde gerçekleştirdiği sürekli çatışma/gerginlik hali artık doğrudan Türkiye’yi; milli birliktelik ve toplumsal barışımızı tehdit etmeye başlamıştır. Türkiye’nin sosyal, laik ve hukuk devleti olarak bu çatışmaların teolojik dilinin dışında kalarak temel insan hakları ve evrensel standartlarını merkeze alan politikalar üretemedi. Şiî/Selefi-Sünni adıyla çatışmalara dini verilerin meşruiyet aracı olarak kullanılmasına engel olacak felsefi bir dil, tutum ve tavır geliştiremedi.

2.Durum Tespiti

Osmanlı’nın İslam dünyasından siyasal olarak çekilmesiyle birlikte bölge İngiltere başta olmak üzere emperyalist ve sömürgeci güçlerin hâkimiyetine geçti. İslam dünyası kuzey Afrika’dan Arap Ülkeleri, İran, Pakistan, Afganistan’a oradan İç Asya’daki Türk Devletleri, Kafkasya ve Türkiye’ye kadar alan “lanetli ve/ya kriz bölgesi” olarak belirlenmişti. O tarihten itibaren buralarda ya iç çatışmalar ya da dış müdahalerle “sürekli bir istikrarsızlık hali” yaşanmaktadır.

Ortadoğu, Yakın Doğu ve Uzakdoğu gibi nitelemeler yüzyıl önce sömürge güçleri tarafından yapılmış, stratejik ve jeo-felsefi tanımlamalar olup, dönemin küresel işgal güçlerince bölgeler daima kavga ve kargaşaya müsait bir şekilde düzenlenmişti. Nitekim dikkat edildiği zaman bu bölgelerin ya enerji (su-petrol, gaz ve diğer değerli madenler) üretim merkezleri ya da enerji arz merkezleri olduğu gözlemlenmektedir. İngiltere, İtalya, Fransa, SSCB; yakın dönemde ABD, Çin, yeni konumuyla Rusya aktif siyasi güçler olarak bölgede etkinliklerini sürdürmektedir. Kadim devlet geleneği ile Pers ve Türk siyasi yapılanmaları da bunlara rağmen varlıklarını sürdürme çabasındalar.

Kanaatime göre 1989-1990 yılında SSCB dağılınca iki kutuplu dünya yerini ABD öncülüğünde Yeni Dünya Düzenine bıraktı.

Yeni uluslararası sistemde ideolojik temele dayalı Doğu-Batı bölümlenmesi yerini ekonomik temele dayalı Kuzey-Güney bölümlenmesine bıraktı. Yukarıdaki bölgelere başta ABD olmak üzere diğer batılı küresel güçler demokrasi ve insan hakları adı altında operasyonlar düzenlediler, Irak-İran savaşı ve Irak’ın, Kuveyt’i işgali ile bölgede çatışmalar tetiklendi. Bunların meşruiyeti ise Samuel Huntington’un Medeniyetler Arası Savaş ve Francis Fukuyama’nın Tarihin Sonu tezleriyle sağlanmaya çalışıldı. [1] 

SSCB’nin dağılmasıyla 1989 yılı itibarıyla başlayan yeni yüzyıl siyasal ve kültürel düzenlemelere karşı önlem almak için Rusya içine çekildi. Ama kendini toparladıktan sonra SSCB siyasi ve kültürel alandaki etkinliğini hala devam ettiren politikalar üreterek varoluşunu korumaya çalıştı.  Nitekim kapitalist ülkeler (ABD ve AB) ile sosyalist ülkeler (Rusya ve Çin) arasındaki mücadele, enerji arz ve üretim merkezlerinde olanca gücüyle devam etmektedir.

Türkiye bulunduğu stratejik konum, tarihsel ve kültürel birikimi ile bu çatışmanın tam merkezinde yer almaktadır.

Çünkü hem Doğu-Batı, hem de Kuzey-Güney geçişlerinde köprü konumunda olan Türkiye’nin içinde bulunduğu alt sistem ve bölgeler (Balkanlar, Kafkasya, Orta Doğunun kesişim alanı olan bir Türkiye) eskisine göre daha oynak ve belirsiz ve o derece önemli bir hale geldi”.[2] Rusya ve Çin’in küresel aktör olarak yeniden sahneye çıkmasıyla birlikte medeniyetler arası savaş tezinin de geçerliliği kalmadı. Bölgelerdeki sürekli gerilim ve çatışmalara meşruiyet sağlayacak yeni tasarımlar devreye sokuldu.

Bu çerçevede düşündüğümüz zaman 11 Eylül 2001 tarihinde ABD’nin stratejik merkezlerine yapılan menfur saldırı sonrasında uygulamaya konulan düzenlemeler ve uygulamalar yeni bir yüzyılın veya örtülü olarak 3. Dünya savaşının da başlangıcı olduğunu söyleyebiliriz. ABD ön planda, arka planda ise “commonwealth” ülkeleri ve özellikle İngiltere ve AB merkezli küresel güçler, enerji üretim ve arz merkezlerine, demokrasi insan hakları vb gerekçelerle müdahalelerde bulunmaya başladı.

Irak’tan başlayarak (bir zamanlar “İpek Yolu”nun güney hattı olan) Afganistan ve Pakistan bölgesine kadar alanda “sürekli bir istikrarsızlık” durumu oluşturuldu.

Bu tarihten itibaren bölgelere yönelik yeni operasyonlar düzenlendi. Burada da patrimonyal/ebevi sistemle yönetilen ülkelere demokrasi getirileceği söylendi ama bölgeler daha da istikrarsızlaştı ve iç çatışmalar iyice tetiklendi. El-Kaide, Taliban, Boko-Haram ve günümüzde iyice etkinliğini artıran İşid/Daeş adlı örgütlerle vekâlet savaşları başladı. 2010 Arap baharı adıyla başlatılan ve medeniyet içi çatışma yani “Müslüman’ı Müslüman’a Kırdırma Politikası”yla vekâlet savaşları yaygınlaştırıldı. [3]

3.Temmuz 2016: Artık Türkiye’de Hiçbir Şey Eskisi Gibi Olmayacak

15 Temmuz 2016 öncesinde dini cemaatlerin cemiyetleşmesi ve bir sivil toplum kuruluşuna dönüşmesi, Atayurt/Türkistan ve Anayurt/Türkiye kültürel sürekliliğini bütün dünyaya anlatan yumuşak güç (soft-power) olma ihtimalini önemsiyordum. Kolektif hak talebinde bulunan ve müntesiplerini önceleyen cemaat bilincinin bireysel hak ve özgürlükleri önemseyen cemiyetlere dönüşmesi gerektiğini de vurgulamıştık. Bu olmazsa bireylere cemaat/grup baskılarının artacağını ve si siyasal gücün baskı yapma ihtimalini gündeme getirmiştik.[4]

15 Temmuz’da bir cemaat/grup siyasallaşarak devlet erkini ele geçirmeye çalıştı.

Sonrasında yaşanılanlar da artık cemaatlerin her birinin siyasi/iktisadi birim olduğunu, sıfır sermayeli dini değerleri pazarlayan şirketler ve gelişim durumlarına göre holdingler gibi davrandığını ortaya çıkardı.

Bu bağlamda yaşanılan travmadan niçin ders alınmadığı ve “diğer cemaatlerin cemiyetleşerek sivil toplum kuruluşu olup, bireysel hak ve özgürlüklerin korunmasında devlet ve halk arasında denge unsuru olmak yerine hala kolektif hakların peşinde olduğu” sorusu önem kazanmaktadır. [5]

3.1. Sufî ve Batini/İbahi Yorum

Bunun için de 15 Temmuz 2016 terörist saldırı ve darbe girişiminde dini değerleri içerden sömüren, dönüştüren bir cemaatin (FETÖ) ezoterik dil oluşturması gerçeğinden hareketle batınî/ibahî yorum ve sufî yorum arasındaki farklara dikkat etmek gerekir.  Bunun öncesine bakacak olursak, 17-25 Aralık 2014 tarihleri arasında gerçekleşen olaylar sonrasında AK parti hükümeti ile Fethullah Gülen cemaati arasındaki ayrışma netleşti ve ülke yönetimi paralel yapı, terör örgütü ve hükümet arasında kamplaşma merkezli gerilimler yaşamaya başladı.

Aslında bu dönem, bir cemaatin cemiyetleşme sürecini beklerken, silahlı bir terör örgütüne dönüşme aşamasının önemli bir belirtisiymiş.  Hükümetin “Paralel Devlet Yapılanması” ve “Haşhaşi” nitemeleri de akla Hasan Sabbah ve örgütünün ezoterik yapısını akıllara getirdi. O dönemde kendilerine “hizmet hareketi” diyen cemaatin çok sert Şiî karşıtlığından dolayı bu nitelemenin anokronizm olduğu, dolayısıyla “bir iktidar paylaşımında yaşanılan iç çekişme ve çatışma olduğu” tezi hakimdi.

Çünkü tarihsel olarak incelendiği zaman Selçuklu ve Fatimi devletlerinin hükümranlık mücadelelerinin teolojik arka planlarının Sünni ve Şiî görüşlerle sağlandığı malumdur.

Abbasi hilafetine manen bağlı olan Selçuklu lideri Tuğrul Bey, Ehli Sünnet ekollerinden Hanefi ve Maturidi; sadrazamı Nizâmülmülk (1018-1092) ise Şafii ve Eşari geleneklere bağlıydılar.[6] Fatimi devletinin dini öğretisi ise Şiî fıkhı ve İsmailî öğreti üzerine temellenmişti. Tuğrul Bey ve Nizâmülmülk’ün temel kaygısı, Hasan el-Sabbah’ın (v.1054-1124) liderliğini yaptığı İsmailîlik/Batınîlik ekolünün maddi ve manevi zararlarını engelleyecek, Sünni akideyi merkeze alan bir eğitim sistemi oluşturmaktı.[7]

Nitekim bu çerçevede ilk Selçuklu medreseleri 1040 yılında Nişabur’da açan Tuğrul Bey, sadrazamına Ehli Sünnet üzerine eğitim verecek (Nizamiye) medreselerinin çoğaltması ve sistematik hale getirmesini emretti. Masrafları vakıflar tarafından sağlanan bu medreselerde yatılı ve burslu eğitim verilmeye başlamıştır. Hem devlete eğitimli insan yetiştirmek hem de Fatimi/Şiî/İsmailî öğretilerine karşı Ehl-i Sünnet’e bağlı eğitim vermek gibi bir boyutu vardır.

Çünkü İslamiyet’e yeni geçmiş olan Oğuz boylarının Ehl-i Sünnet merkezli inançlarını korumak ve sağlamlaştırmak da gerekiyordu.[8]

Nizâmülmülk, dönemin en ünlü alimi olan “İmamu’l-Haremeyn” olarak bilinen Cuveynî’yi (ö. 1085) medresenin başına getirdi. Gazzalî’nin hocası İmamu’l-Harameyn el-Cuveynî ölümüne kadar Nişabur Nizamiye Medresesi’nin (yaklaşık 20 yıl) başkanlığını yaptı.[9] Cuveynî’nin ölümünden sonra beş yıl (1091-1095) Bağdat’taki medresenin başkanı Gazzalî oldu.  Gazzalî, Şiî ve Batınî düşünceye karşı metinler yazdı. “Fadâihu’l-Batınıyye ve Fadâilu‟l-Mustahzırıyye” adlı eserini  halife el-Mustahzir’in emriyle kaleme aldığı belirtilir. Felsefecilere olan eleştirilerin de Batınî öğretiye alt yapı hazırladığından dolayı olduğu söylenilir.[10]

Gazzalî, döneminin hakikat paradigmalarını eleştirel bir tarzda inceledi, kelamcı ve filozoflara eleştirel yöneltti.

Ama esas önemli olan sufî ve batınî/ibahî yorum arasındaki farka dikkat çekerek, Batınî/İsmailî yorumların ibahî/aşırı yorum ve kabul edilemez olarak niteledi.  Mantık ilmine sahip olmayan ilim adamına güvenilemeyeceğini belirterek Miyaru’l-İlm, Mihakku’n-Nazar, Menacihü’l-Edille gibi kitaplar yazdı. İtikadda Orta Yol’un nasıl olacağını (el-İktisadfi’l-itikad) ve Kıstasu’l-Mustakim gibi eserleriyle kendi öğretisinin temellerini sağlamlaştırdı. Batınî okumaların asla kabul edilemez olduğunu ise yukarıda bahsettiğimiz Fadâihu’l-Bâtınıyye adlı eseriyle kamuoyuna açıkladı.

Bana göre günümüz açısından bakıldığında Gazzalî’nin yaptığı en önemli katkı, vahdet-i vücud bağlamında ortaya çıkan sufî yorumların ibahî/batınî yorumlar olarak görülemeyeceğini ama temellendirmede yaşanılan olası sorunlar ve kamu düzenine yönelik yanlış anlamalara yol açma ihtimalinden dolayı öncelemenin de gereksizliği üzerinde durmasıdır.

Neticede felsefe, kelam ve batınî/ibahî paradigmaların tutarsızlıklarına işaret ettikten sonra kendisi, sufî yorumu tutarlı olarak gördü ve bir nevi sufîliği itidalleştirdi, yani Ehl-i Sünnet paradigmasının kabul edebileceği bir şekilde sundu.

Aklî ve şer’î ilimleri tahsil eden bir kişinin bunlara uygun davranması (muamele) ile mukaşefeye ulaşabileceğini söyledi. Bu husus, sufî ve batınî yorum farklılığı açısından oldukça önemliydi, dini ve toplumsal açıdan kamu düzeninde ortaya çıkan sorunların çözümüne katkısı da zamanla iyice belirginleşti. Dini açıdan bu gelişmeler yaşanırken siyasal açıdan da 1055 yılında Tuğrul Bey halifeyi Şiî Buveyhiler’in elinden kurtardı.[11]

3.2. Sufî Yorumu Benimseyen Sünni Yapıların Şii/Batini Yoruma Teslim Olmaları Mümkün mü?

Şimdi benzer durum hatta daha vahimi Türkiye’de yaşanılmaktadır. Öncesinde Türkiye’nin içeride ve dışarıda yumuşak gücü (soft-power) olmaları yönünde sivil toplum kuruluşlarına olan cemiyetlere dönüştüğünü düşündüğümüz bir cemaat, darbe teşebbüsünde bulundu.  Sonrasında çıkan bilgelere göre, her türlü kamusal sınavda kopya çekerek kolektif hakların kendi müntesiplerine dağıtılmasını temin etmiş olduğu gündeme geldi.

Bunları da Sünni paradigma içinde düşündüğüm, ama aslında bir nevi yanılmazlık buyrultusuna sahip bir mehdi/kurtarıcı imge oluşturarak yapmış olması dikkat çekicidir. Yani sen-ben ilişkisinin kalktığı, zamansızlık ve mekânsızlığın olduğu, eşyanın mahiyetinin görülebildiği şeklindeki tasavvurlara, liderin erişebildiğini sandığı/iddia ettiği ve müntesiplerinin de buna inandığı ortaya çıktı.

Yoksa şirkten sonra Allah’ın asla affetmeyeceği kul hakkını –ki bana göre bireysel hak ve özgürlükler bu bağlamda değerlendirilmelidir- ehliyet ve liyakat ilkesini ihlal ederek nasıl ihlal edilebilir?!

“15 Temmuz sonrasında hiçbir şey eskisi gibi olmaz” denilirken, dini açıdan tam da bu noktayı vurgulamak gerekir. Zira kendilerini Sünni ve itidal sufî yorumu tercih edenler olarak niteleyen cemaatlerin de öz eleştiri yaparak, devlet ve halk arasında bir sivil toplum kuruluşu gibi durup,  kolektif hak talebinin yanlış olduğu gibi bir hareket de gözlemlenmiyor maalesef.  Dolayısıyla Selçuklu, Osmanlı, Türkiye Cumhuriyeti kültürel sürekliliğinde devam ettiğini sandığım Gazzalî’nin büyük bir vukufiyetle yaptığı sufî ve batınî/ibahî yorum farklılığının günümüz cemaatlerinde olmadığını düşünüyorum.

Yani Şiî/İsmailî öğretiye dayanan bir masum imam ve/ya onun vekilinin benzer konumlarının gerek Fetö gerekse 15 Temmuz darbe girişiminden sonra gerekli özeleştiri yapmayan diğer Sünni tarikatlarda da olduğunu gözlemliyorum.

İmamlarının, şeyhlerinin, liderlerinin gördükleri rüyalara, geldiği iddia edilen ilhamlara göre amel edilmesi, kendi müntesipleri için kolektif haklar talebinde bulunulması tam bir ironidir.  Acı bir gerçek diyeceğim, ama vakıa, ironi içinde bulunduğumuz durumu tam olarak izah etmektedir.

Bu yaşanılanlardan sonra oluşan kanaatime göre İslam düşünce tarihinde önemli oranda yine Şiî/İsmailî öğretiye dayanan İhvanu’s-Safa örneğinde görüldüğü üzere etkinliklerini gizlilik içerisinde sürdüren yapılanmalar maalesef Sünni paradigma içinde de oluyormuş. [12]

İşte bu nedenle kolektif hak talebinde bulunan, ehliyet ve liyakat ilkesine göre hareket etmeyen yapılanmaları artık cemaat yerine “siyasi ve iktisadi birim” diye nitelemek daha tutarlıdır.

Gazzalî’nin sufî ve batınî/ibahî yorum arasındaki farkın korunması için bunlara cemaat ve/ya tarikat yerine bu adın verilmesi ve nitelemenin yapılması, Yesevî geleneğini takip etmeye çalışanlar için önemlidir. Fakat yakın zamanda bunun gerçekleşme ihtimali gözükmüyor, bu nedenle bireysel hak ve özgürlükleri, ehliyet ve liyakate göre görev dağıtımını öngören felsefi duruşun ve (personalizm anlamında) şahsiyetli bir tutumun gerçekleşmesi, ancak bireysel yönetimle olabilir.

“Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” projesi bağlamında İbn Bacce’nin bireysel yönetime (tedbiru’l-mütevahhid) dair tespitlerini bunun felsefi açıdan temellendirilmesini temin edeceğini düşünüyoruz.[13] Böylece özellikle devlet yönetiminde herhangi bir kolektif yapıya (cemaat ve gruba) ait olmadan başarılı olma imkânı tekrar gündeme gelebilir. İlaveten diğer sorunlarla yüzleşmek için günümüz şartlarına yönelik bir hazır bulunuşluk temini de sağlanabilir. [14]

4.Çözüm Önerisi: Felsefe, Kelam ve Tasavvuf Disiplinlerinin Eşgüdümünü Sağlayarak Yeni Bir Din Dili Oluşturmak

28 Şubat 1997 post modern darbesinin 20. yılında yeni bir din dili oluşturmanın gerekliliği üzerine yazacağım hiç aklıma gelmezdi. 28 Şubat 1997 post modern darbesi sonrasında, “bin yıl sürecek” denilen ve “irtica ile mücadele” etmeyi hedefleyen ve dini değerleri aşağılayan bir seri eylem planı ortaya konuldu. 3 buna ilaveten 27 Nisan 2007 ayında E-muhtıra yayımlandı. Bu bildirinin iki yıl Genelkurmay sitesinde kalması hala 28 Şubat sürecinin Ak Parti icraatlarına rağmen etkisinin devam ettiğini gösteriyordu.

Bu hususlara dair birçok değerlendirmeler yapıldığı için burada ayrıntıya girilmeyecektir.

Çünkü burada müzakereye açtığım husus 28 Şubat 1997 eyleminden 19 yıl 4 ay 17 gün sonra dini, yerli ve milli değerleri öncelediğini söyleyerek 28 Şubat’ın izlerini gidermeyi hedefleyen AKP hükümetine yönelik 15 Temmuz 2017 tarihinde bir darbe girişimi sonrasında yaşanılan maddi ve manevi tahribata yöneliktir. 

Şöyle ki; 28 Şubat 1997 sonrasında yaşanılanlar irtica ile mücadele adı altında ilerici-gerici, laik-anti-laik/İslamcı diye kamplara bölmüştü. 15 Temmuz 2016 terörist darbe girişiminde iktidarla birlikte olduğu bilinen sürekli hoşgörü, diyalog ve eğitim-öğretimin niteliğinin artırılmasından bahseden bir cemaatin örgütlü bir siyasal güce (FETÖ) dönüştüğünü, hükümet nezdinde devlete yönelik terörist saldırıya bile teşebbüs edebildiğini hep birlikte gözlemledik, yaşadık ve tecrübe ettik. [15]

Yaşadığımız farklı iki boyutlu travma (1997/2016) da din dili üzerinde ayrıntılı analizler yapmamız gerektiğini ortaya koydu. Çünkü dinin söze dökülmüş, kavramlaşmış kısmı son derece önemlidir; ama dil ötesinde tecrübe etme ve bilincine varmanın yani yakini bilgiyi elde etme çabasının ise daha büyük bir önemi vardır. [16] Özellikle 15 Temmuz terörist saldırısından gereken dersin alınmadığını görünce dinin bir ayrışma noktasına yeni bir din dili oluşturulması zorunluluk haline gelmiştir.[17]

Yeni bir din dili oluşturmak bir nevi İslam Aklının Eleştirisi’ni yapmakla mümkün olabilir. 

Müslüman coğrafyada ilk dönemden itibaren Emevi-Abbasi siyasal erk kavgasıyla başlayan savaşlarda dinin meşruiyet aracı olarak kullanım sürecini incelemek, burada gömülü Müslüman aklının iktidarlarca yüzyıllarca nasıl kullanıldığını, Peygamberimizin Veda Hutbesi ile dünya kamuoyuna açıkladığı cahili sistemin yeniden güncellendiğini ve nasıl dönüştürüldüğünü görmektir. Bunu yapmak demek, Makasıdu’l-Kuran, yani “gönderilen metnin temel ilkeleri”yle, Makasidu’-Şeria yani “gönderilen metnin farklı zaman ve mekânlarda, farklı dillerde, farklı soru ve sorunlara çözüm üretmek için kullanılan yol ve yöntemleri” mukayeseli bir şekilde incelemek, günümüze neyi nasıl söylediği ve söyleyeceği üzerinde düşünmektir. [18]

Bana göre, yeni bir din dili oluşturmak, “kaygıları paylaşmak ve seçenekleri artırmak” için gereklidir. “Tahsilu’s-Saade” yani mutluluğu elde etmek şeklindeki genel felsefe tanımının nihai amacı olan ‘saadetü’l-kusva’ yani ‘nihai esenliğe ulaşma’ kaygısını paylaşmak için de gereklidir.  Bu dünyada refah ve mutluluk, huzur, ahirette de En Yüce İyi’nin bilgisine ulaşmak, Rabbimizin rızasını kazanmak,  yani mutlak kurtuluşa, felaha ulaşmaktır. Din, bu anlamda nihai kaygımızın hali/nesnesidir. 

Bu yeni din dilinde, Anadolu’da/Türkiye’de işe başlama ve yol alma, Hanefi fıkhı, Maturidi Akaidi, Yesevî tasavvufi zihniyeti ve Yusuf Has Hacip gibi alimlerimizin yol ve yöntemini, bunun temel kodlarını anlayıp güncellenmesiyle mümkün olabilir.

Bu açıdan öncelikle mevcut politik söylemlere meşruiyet sağlayan ve mutlak hakikat tezleri gibi sunulan, 73 fırka sözüyle[19] meşruiyet sağlanmaya çalışılan zihniyetten, yani ‘yalnızca benim mezhebim/tarikatım kurtuluşa erdirendir, diğerleri sapkındır’ diyen cedelî/diyalektik yöntemden kaçınmak gerekir.

Çünkü bu yöntem aslında temelde tahrip ve tahrif edilen önceki İbrahimi öğretileri/şeriatleri analiz etmek ve son Muhammedi geleneğin iç tutarlılığını savunmak, ispat etmek ve tutarlı bir şekilde açıklamak amaçlıdır. Halbuki durum böyle olmadı, ulaştıkları sonuçları mutlak doğru gibi sunup, bunlara yöneltilen eleştirileri kabul etmediler. Delilin butlanından medlulunda butlanı gereceği önermesinden hareketle, diğer hakikat tasarımlarını ötekileştirdiler, kelami dil ile tekfir ettiler. Halbuki hakikatin sunumundaki beş sanatın dördü (burhan, cedel, hitabet, şiir) insanların anlayış kapasitelerine göre (kellimu’n-nase ala kadari’l-ukulihim)[20] farklı boyutlarda işlevsel olabilirdi, mugalata/safsatadan kaçınmanın yolu için bu gerekliydi.

Müslüman filozofların burhan yöntemini öncelemeleri işte bu sakıncalardan kaçınmak içindir.

Çünkü burhan ile bilinmesi istenilen hakkında kesin bilgiyi arar. Cedeli sözler ise ya soru karşısında cevap verenin meşhur sözler ile korunmak ve zafer temin etmek istediğini görünce kensininde ona karşı üstünlük sağlaması ve zafer kazanması için bütün insanların kabul ettikleri meşhur sözleri kullanmasıdır.

Ya da insannı kendisinde veya başkasında düzeltmek istediği fikir hakkında kuvvetli zan hasıl etmek için kullandığı sözlerdir. Önemli olan bu dört hakikat sunumu yöntemin farklarını bilmek, safsatadan kaçınarak hakikate dair bilgileri kime nasıl ve hangi derecede anlatabileceğinin idrakinde olmaktır. [21]

Burhan yöntemi gereği yani “hakikatin nesep ve sebep bağı bağlamında Arap-Fars iktidar savaşları ve bunlara meşruiyet arama yorumları dışında oluşan fıkıh/Hanefi, itikad/Maturidi merkezli bireysel ahlak ve zühdü önceleyen, sivil bir dini tavır nasıl olabileceği” bağlamında Yesevî ve Yusuf Has Hacib’i yeniden okuyabiliriz. “Niçin bu âlimlerin merkeze alındığı” sorulursa, cevabı şudur: Din, insan hayatında karşılaşılan ve tecrübe edilen oldukça geniş bir dünyayı kendisiyle anlamlandırdığımız inanç ve davranış sistemleridir.

Din dili de, bu din açısından anlamlı görülen olgu ve olayların açıklanmasında, yorumlanmasında kullanılan başlıca araçtır.[22]

O halde, dini ifade ve önermelerin sürekli gelişen, yeni boyutlar kazanan tecrübelerimiz açısından yeniden yorumlanması kaçınılmazdır. Biz de günümüz insanına dinin felsefi sunumunu yapmanın imkânını, Türkistan-Türkiye hattında yaşanılan dinin bilgisi ve bunun sunumunu gösteren dilin tecrübesinden hareketle yapmayı deniyoruz.

Aslında bu yeni bir yerelleşme, mahallileşme değildir, Arap, Fars iktidar çatışmaları dışında Atayurtta (Türkistan) gelişmiş Türk Müslüman tasavvurunun tikel (yerli/milli) değerlerinin Anayurtta (Türkiye) yaşanan yeni soru ve sorunlar karşısında yeniden okunma çabasıdır. [23]

Tam bu noktada ortaya koyduğumuz düşünce yapısının 28 Şubat 1997 itibarıyla yaşanılan “Gerçek İslam”, “Türk İslamı”, “Halk İslamı”, “İslam‟ın Türk-Anadolu Yorumu” gibi  fikirlerin jakoben/totaliter bir yapı sunmadığını özellikle belirtmek gerekmektedir. Yukarıda vurguladığımız üzere tikel (yerli/milli) değerlere  tümelleştirerek geniş bir alanda uygulamaya koyan Hanefi fıkhı ve Maturidi akaidine dayalı (bir nevi resmi) İslam tasavvurunu Ahmet Yesevi’nin bir nevi “Türk Halk Müslümanlığı” diyebileceğimiz tasavvuruyla  yatay ve dikey müslümanlaşma arasındaki farka dikkat etmektir.

Amaç, Arap, Fars ve Türk Müslümanlık tasavvurları arasındaki farktan hareketle Türkistan ile İslamiyet’in terkibini oluşturan, farklı kutupları etrafında toplayabilecek vasıfta bir sufî olan Yesevi’nin öğretisini merkeze almaktır.

Atayurt (Türkistan/İç Asya) ile Anayurt (Türkiye/Ön Asya) arasındaki kültürel sürekliliği “yaşadığı dönemden günümüze kadar Türklerin mürşidi”[24] denilen Yesevi’nin öğretisi Hanefi-Maturidi sistemi halka ulaşması ve yaygınlaşmasında bize hareket noktası olabilir.  

Bu noktada yatay ve dikey farklılaşmayı biraz daha açmak gerekir:

Bundan kasıt, inanç sistemleri farklı kültür coğrafyalarında yayıldıkça aradan geçen zamana ve değişen kültür ortamına paralel olarak bir yandan insanları değişim içine sokarken, aynı zamanda bu insanların birtakım niteliklerine uygun bir yapıya da bürünmüşlerdir.  Ahmet Yaşar Ocak buna Müslümanlığın yatay farklılaşması demektedir.  Bir de Müslümanlığın aynı toplum içinde çeşitli sosyal kesimlere göre farklılaşması vardır ki, bunu da Müslümanlığın dikey farklılaşması diye isimlendirir. [25] Bize göre, Arap Müslümanlığı, Fars Müslümanlığı ve Türk Müslümanlığı farklılığı bundan dolayı doğaldır.

Günümüz Ortadoğu’sunda çıkan erk kavgaları, sosyo-politik çatışmalara meşruiyet sağlanması Şii-Selefi öğretilerin çatışması şeklinde okunma ihtimali de bu farklılıkları göstermektedir. “Türk Müslümanlığı”ndan kasıt da İslam’ın Türkler arasında yeni kabul edildiği günden itibaren daha çok halk tabakaları tarafından eski inanç ve gelenekler doğrultusunda bir çeşit kavmi nitelik taşıyan, kitabı vasıflarından çok, halkın geleneksel değer yargılarına uygun bir biçim alış şeklidir.

Bu anlamda bir Kuzey Afrika, bir Orta Doğu, bir Uzak doğu ve hatta Avrupa ve Amerika’da oluşan Batı Müslümanlığı şeklindeki sosyolojik olgudan bahsedilebilir.

Türklerin Müslümanlığı kabul etmesinden itibaren, Atayurt’tan Balkanlara kadar uzanan bir coğrafyada tarihsel süreç içinde İslam’ın yaşanma biçimi, aldığı görünümler ve yarattığı zihniyete ‘’Türk Müslümanlığı” denmektedir. Araplar içinde de Kuzey Afrika Müslümanlığı farklı kültürel biçimlere sahiptir. Aynı şekilde Avrupa ve Amerika’da bir Batı Müslümanlığı şeklinde bir sosyolojik ve antropolojik durum vardır. Bunlardan herhangi birini tek başına bir Müslümanlık Modeli olarak görmek tutarlı değildir. Tersine hepsi bir Dünya Müslümanlığı oluşturur. [26]

Fuat Köprülü bu bağlamda, Arap ve Fars Müslümanlığından farklı bir niteliklere sahip olan bir Türk Müslümanlığı olduğunu Ahmed Yesevi örneğinde incelemiştir.[27] Bu Türk Düşüncesinin tarihe paralel olarak inceleme yahut tarihi düşünceye muvazi olarak ele alma geleneğinin bizdeki ilk örneğidir.

Bu, Türklerin Müslümanlaştıkça İslamiyet’in de Türkleştiği, yani bu milletin mizacına temel niteliklerine göre yeniden yorumlanmadığını gösterir.

II meşrutiyet sonrasında bu görüşü savunan. Ziya Gökalp, Yahya Kemal, Fuad Köprülü ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi bir çok alim vardır. Bunun ideolojik ayağını Gökalp, sanat ve edebiyat boyutunu Y. Kemal ve Tanpınar derinleştirmişlerdir.[28]

Bu arayış ve temellendirme çabaları, milletlerin şuur altlarını teşkil eden, mazi ve halin arasından istikbali görmeye sağlayan tarih ilminin felsefesi yapılarak bu hususlar yeniden incelenme çabasıdır. Çünkü “ Düşünce kendini kuşatan geçmişten ve şartlardan müstağni olamayacağına göre tefekkür tarihine mal olmuş bir meselenin geldiği ve gitti noktaları tespit ve teşhis edebilmek için her şeyden evvel başvurulması gereken disiplinler” tarif ve felsefedir, bunlardan hareketle aynı zamanda bir tarih felsefesi oluşturma çabasıdır. [29]

Çünkü o dönem de temel sorun, “Müslüman kalarak modernleşmek ve/ya modern dünyanın bir parçası haline gelirken Müslüman olarak kalabilmektir” Kaşgarlı Mahmud’un  Türk ve Müslümanlığı ilk dönemlerde aynı görmesiyle,  Şemseddin Günaltay’ın son dönemde, İslam’ın ve Müslümanların mukadderatını Türklerin mukadderatına bağlı görmesi aynı felsefenin ürünüdür. [30]

Burada bizim önerdiğimiz. Hanefi fıkhı, Maturidi Akaidini halkın anlayacağı bir tarzda sunarak fıkıh, kelam ve bunun tasavvuf felsefesiyle halka ulaştırılmasının yeniden düşünülmesine çağrıdır.

Böylece İslamiyet’in ilk dönemlerinden itibaren başlayan erk kavgalarının (Emevi-Abbasi) günümüzde Şii-Selefi çatışmalarıyla örtülenerek devam etmesinin dışında kalınabilir kanaatindeyim. Bunun daha net anlaşılması için şimdi üç tarz-ı tefekkürü biraz daha açalım.

4.1. Felsefi, Kelâmî ve Tasavvufi Düşünme Tarzları

Burhan yöntemini önceleyen felsefe, varoluşun yapısı hakkında ontolojik sorular sorarken, teoloji/kelam nihai kaygının yapısı hakkındaki aksiyolojik/değer sorularıyla ilgilenir.  Kelam, varoluşsal anlamda gelen/edinilen vahyi bağlamda bu soruların cevaplandırılmasını hedeflediği için bir anlamda felsefe ile yapılan diyalogdur. Felsefe, bu arayışı evrensel terimlerle yaptığı için aralarında bir çatışma ve/ya sentez aramanın bir anlamı da yoktur; zira felsefe ve teoloji birbirinin yanındadır.

Kelâmî yargılar, son tahlilde “Tanrı merkezli bir hayat” içinde işlevseldir.  Yani bu kelâmî yargıların işlevlerini, değerini ve tasavvur değerleriyle tasdik süreçlerini bu Tanrı merkezli hayata göre inceleyerek kullanımları keşfedilebilir. Halbuki din felsefesi, oluşturduğu din diliyle dini inançların sistematik bir formülasyonu olan teoloji/kelam-ilahiyat anlamında bir araştırma değil; aksine felsefenin bir disiplini olarak ortaya çıkmıştır.

Çünkü dini düşüncenin yanı sıra, dinin kavramlarını ve inanç sistemlerini de inceler. Kelam, teolojik dille bunları ifade eder; “Tanrı Hakkında Konuşmalar” üzerine bir “konuşma” yaparken Din Felsefesi dini ifadelerin dayanaklarını araştırır.

Böylelikle din felsefesi, şeraitlerin ortaya koyduğu teolojik yapıları felsefi bilgi araçlarıyla analiz eder, dinin zaman ve mekân üstü özünü yakalamaya çalışır.  Bunun yapılması demek, ed-Din ile bunun farklı zaman ve mekânlarda farklı dil ve farklı kavimlere indirilen vahyin uygulanmasının aklî olgu olarak incelenmesi; şeriat şeklinde belirlenen bu uygulamaların kavramsallaştırmaları, önermelere dönüştürülmesi ve yapılan kıyasların temel öncülleri değillemesiyle ortaya çıkan tahrifleri de olgusal doğru bağlamında incelemek demektir.  [31]

Bunun yolu “Felsefe, Kelam ve Tasavvuf disiplinlerini Eşgüdümünü Sağlayarak Yeni Bir Din Dili Oluşturmak”tan geçmektedir.

Bununla kastımız şudur: Dil, düşünce irtibatını irdeleyip, iç konuşma ve dış konuşma, tasavvur ve tasdikin mantıksal temellendirmesini yapmak. İster başlı başına bir disiplin isterse bir alet ilmi olarak alınsın Mantıksal sorgulama ile “delilin butlanından medlulun da butlanı gerekmeyeceğinden” yani “bir olgu/nesneyi ispat için ortaya koyduğumuz kanıtların geçersiz kılınması, o nesne/olgunun geçersizliğini gerekli kılmaz” tespitinden hareketle düşüncelerimizi, kavramlarımızı rasyonel eleştirel ve tutarlı önermeler haline getirmemiz şarttır.[32]

Buradan hareketle yapılan çıkarsamalar/kıyasların tutarlılığının temel önermelerimizle çelişip çelişmediği, son yaşanılan darbe girişiminde de ortaya çıktı. Dolayısıyla felsefi, kelâmî, batınî ve sufî okumaların tutarlılıklarını yeniden gözden geçirmemiz de zorunludur. Metni/sözü (zahiren) yorumlama (tefsir) zorluk çekildiğinde iç anlamlarını yorumlama (te’vil) ile Sufî yorum ile batınî okuma ve Anadolu’daki deyim ile “zırva tevil götürmez” şeklindeki aşırı yorumları tefsir, hadis, fıkıh, kelam ve tasavvuf disiplinlerinin temel önermeleriyle yeniden analiz etmek ve güncellemek gerekir.

Özellikle ilahiyat bağlamında söyleyecek olursak, Medeni/siyaset ilimler/i olarak sunulan fıkıh, kelam ve ahlak-tasavvuf ilişkisini yeni bir din diliyle ifade etmemiz gerekir.

Biz bunu Çorum İlahiyat Fakültesinde “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırma” adı altında yapmaya çalışıyoruz.  Eğer Türkistan/Atayurt-Türkiye/Anayurt kültürel sürekliliğini felsefe, kelam ve tasavvuf disiplinlerinin eşgüdümüyle birlikte okur ve güncellersek yeni din dilini oluşturabiliriz. Bunun teorik temelleri Hanefi fıkhı ve Maturidi itikadi öğretisi ile atılmıştır. Felsefi boyutu Farabi ile temellendirilmeye, (b)ilim tasavvuru Biruni ile açıklanılmaya, halka anlatımı ise Ahmet Yesevî yöntemiyle yapılmaya çalışılmaktadır. Böylece Şehir Halkı/Resmi İslam ile Göçebe Halk/Halk İslam’ı arasında bir köprü yeniden kurulması hedeflenmektedir. [33]

Bu çerçevede, felsefe, Burhan yöntemiyle İbrahimî geleneğin Musevî ve İsevî yorumların Platonculuk ve yeni Platonculuk üzerinden değerlendirilerek Muhammedî geleneğe aktarılması ve teolojik dilin önermelerini felsefi dil ile okuyarak evrenselleştirilme çabası içindedir.  Kelam ilmiyle Mütekellim, inanç ilkelerini aklî yollarla ispat etmeyi hedefler.  Bu aslında içlem/kapsam ile önceki şeriatlerde bozulan yönlerin yeni Muhammedî şeriaitle tashihini ve aklî ispatlamalarını kullanmayı gerektirirken, bir süre sonra aynı şeriat içinde farklı dinlere dönüşme riski olan mezhep/tarikatler ortaya çıkaracak bir ötekileştirme süreci ortaya çıkmıştır.

Tekfir ve ötekileştirmenin meşruiyeti ise “73 fırka” gibi hadis/sözlerle temellendirilmek istenmiştir.

Dolayısıyla Cedelî/diyalektik yöntemi kelâmî birikimin değerlendirilmesini diğer geleneklere karşı yapması gerekirken, iç çatışmalara yol açabilen insanları kategorize eden ve kâfir diyerek ötekileştiren bir süreç içinde gitti. Gazzalî ile birlikte “mantık ilmi bilmeyenin söylediklerine itibar edilmez” ilkesi yerleşince, “delilin butlanından medlulun da butlanı gerekmeyeceği” ilkesi genel kabul gördü ve bu sürecin tutarsızlığı ortaya çıktı.

Bir kelamcının temel önermelerden hareketle yaptığı çıkarımın tutarsızlığını söylemek, Birinci Kurucu Öncülü inkâr etmek anlamına gelmez, dolayısıyla herhangi bir ötekileştirmeyi/tekfiri de gerektirmez, bu sadece o âlimin tutarsız olduğunu söylemek gerekir.  Bunu söylemek, İslam düşüncesinde özeleştiri ve özgüveni de tetikledi. Aslında bu, fıkıh ilminde, “soru/n çözme bağlamında yapılan kıyaslar/içtihatlar bağlamında yapanlar, çıkarımlarında isabet etmezlerse bir sevap alırlar” ilkesiyle zaten vardı, ama felsefe ve kelam dilinde temel öncülle çelişmeyen yorumlarda geçerli olmamıştı. Hatta fakihler, “benim doğrum, içinde yanlışı barındıran doğru; sizin yanlışınız, içinde doğruyu barındıran (bana göre) yanlış olandır” derlerdi.

Neticede “mantıksal düşünmeyenin ilmine itibar edilmez” düşüncesinin yaygınlaşmasıyla felsefi terimler, kelam ve tasavvuf disiplinlerinin de belirleyicisi haline geldi.

Kelam, savunmacılığı bırakıp felsefi kavramlarla da temel önermelerini düzenleyince, bir nevi metafizik ortaya koyarak evrensel bir disiplin olmaya çalışmıştır. Böylelikle kelam ilmi, yukarıda bahsettiğimiz salt Tanrı hakkında konuşmanın ötesine mantık, epistemoloji, kozmoloji ve antropoloji gibi felsefeye ait birçok konuyu da içeren bir disiplin olmaya çalışmıştır. Metafizik bir disiplin olmaktan kasıt budur. Felsefi kelamdan kasıt da budur.

O kadar ki felsefe ve kelam arasında sınırlar, bazen belirsiz bile olmuştur; ama felsefe salt metafizikten ibaret değildir ve hareket noktaları da farklıdır, dolayısıyla bu iki disiplini birbirine indirgemeden verilerini tahlil etmek gerekir. [34]

Aslında İbn Teymiye, Gazzalî, Şehristani gibi alimlerin, İslam Felsefesi’ndeki kurucu unsur olan Meşşai geleneğe yönelttiği eleştirilerle yeni bir bilinç durumu zaten oluşmuştu. Özellikle Fahruddin Razî (1210/606) Gazzalî’nin sert eleştirilerini yumuşatarak felsefe, kelam ve tasavvuf ilkelerini yeni bir boyuta taşımıştı. Razi felsefi kelam ilmiyle; İbn Arabi (1240/638) ve Sadreddin Konevi (1273/672) ise felsefi tasavvufla İslam dünyasının (tikel) verilerini evrenselleştirmeye çalıştılar. Böylelikle İslam dünyasında “yeni bir âlim tipi” hasıl oldu. Diğer bir ifadeyle, sufî, kelamcı ve fakih, felsefeyle iç içe olmaya başladı. [35] İşte bu nedenle, yeni bir din dili oluşturmak için 13. Yüzyılı önceleyerek bir inceleme yapmak gerekir kanaatindeyiz.

Tekrar Ahmed Yesevî’yi merkeze alma gerekçemize dönecek olursak, özellikle Tasavvuf, Belagat/hitabet ve Şiîr yöntemleriyle kelâmın ötekileştirici, fıkhın keskin dilinin gerilimini düşürdü, böylece halkın anlayacağı ve uygulayabileceği bir sunum ortaya çıktı. 

Diğer bir ifadeyle yöntemiyle Hanefi Fıkhı, Maturidi Akaidi’nin verilerini halkın anlayacağı bir dil ile sunduğu için başarılı oldu, etkisinin yüzyıllardır devam etmesi de bunun göstergesidir. Bundan dolayı olsa gerek, Yesevi’nin Türk Metafiziği’ni Tasavvuf adı altında somutlaştırdığı; Fârâbî’nin, Tahsilu’s-Saade ve Fusul el-Medeni ile soyut ve havas metafiziğini halk metafiziğine dönüştürdüğü söylenir.  Velhasıl Yesevi, metafiziği bir hayat tarzı haline getirmiştir. [36] İşte bundan dolayı Yesevi’nin bireysel ve/ya kolektif birlikteliklerin (cemaat ve tarikatlar) üzerindeki etkisi büyüktür.

Üzücü olan nokta, bu geleneği devam ettirdiğini düşündüğüm cemaatlerin 15 Temmuz 2016 terörist darbe ve sonrasında yaşanılanlar karşısında herhangi bir öz eleştiri sürecine girmediklerinin, cemiyetleşemediğinin ortaya çıkması ve sürdürülmesidir.

Onun için Yesevî yol ve yöntemini güncellerken kolektif haklar talebinde bulunmaya devam eden cemaatlerin olası yanlışlıklarına taraf olmamak ve hak/görev taleplerinde kendi müntesiplerini öncelemelerini engellemek için Yusuf Has Has Hacib ile de bireysel zühd ve takva ile donanmış kişi tasavvurunu güncellemek gerektiğini düşünüyorum. İbn Bacce’nin bireysel yönetime (tedbiru’l-mütevahhid) dair tespitleri de bunun felsefi açıdan temellendirilmesini temin edecektir. Böylece özellikle devlet yönetiminde herhangi bir kolektif yapıya (cemaat ve gruba) ait olmadan başarılı olma imkânı tekrar gündeme gelebilir.[37] İlaveten diğer sorunlarla yüzleşmek için günümüz şartlarına yönelik bir hazır bulunuşluk temini de sağlanabilir. Bunu da yeni bir din dili ile “Dindar Demokrat” kavramıyla yapabiliriz. [38]

SONUÇ:

15 Temmuz 2016 tarihi öncesinde dini cemaatlerin cemiyetleşmesi ve bir sivil toplum kuruluşuna dönüşmesi, Atayurt/Türkistan ve Anayurt/Türkiye kültürel sürekliliğini bütün dünyaya anlatan yumuşak güç (soft-power) olma ihtimalini güçlendirmişti. Terörist darbe girişiminden sonra artık hiçbir şey eskisi gibi olmayacaktır; dolayısıyla cemaat ve tarikatlerin her birini siyasi/iktisadi birim olduğunu, sıfır sermayeli dini değerleri pazarlayan şirketler ve gelişim durumlarına göre holdingler gibi değerlendirmek şu aşamada daha tutarlıdır. Çünkü terörist saldırı ve darbe girişiminden sonra cemaatler ve/ya tarikatler bir öz eleştiri ve nefis muhasebesine girmedi, hatta aralarındaki gerilim biraz daha arttı. Aynı cemaatin iki grubu Mekke’de bile kavga eder hale geldi. Velhasıl dinin birleştirici unsur olma yerine bir ayrışma ve ayrıştırma aygıtına dönüşme ihtimali güçlenmeye başladı.

Bu durumda yeni bir din dili oluşturulması zorunluluk haline gelmiştir.

Felsefe, kelam ve tasavvuf disiplinlerinin verilerinin birbirini ötekileştirmeden eşgüdümlü bir şekilde yorumlanmasıyla mümkün olacaktır. Yeni Din dilinden kasıt da budur; böylece felsefe dilinin kelam ve tasavvuf disiplinlerine taşındığı ve bir Tanrı-evren-insan ilişkilerini kavrama ve yeni sorunlar için ortaya atılan mevcut çözüm önerilerinin tutarlılığını test edecek veya yeni çözüm üreterek seçeneklerimizi artıracaktır. Böylece radikal/harici ve batini/ezoterik siyasi-iktisadi birimlerin cemaat ve cemiyet adı altında dini değerleri suiistimal etmelerinin de önüne geçilme ihtimali güçlenebilir.

KAYNAKÇA

• el–Aclûnî‘ İsmâil b. Muhammed Keşfü’l Hafâ ve Müzîlü’l ü-bâs Amme’ş Tehere mine’l Ehâdîş Calâ el-Sineti’n Nâs’ nşr. Ahmed el-Kalâş), Beyrut 1985 1,
• Arslan, Hüseyin. Dini Gruplar ve Siyaset 2 Fetö/Pyd, Ankara Okulu, Ankara. 2016
• Başer, Said. Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, İrfan yay. İstanbul.
• Biçer, Bekir. Kuruluş devrinde Nizamiye Medreselerinin Müderrisleri, Tarih Okulu Dergisi (TOD) Journal of History School (JOHS) Aralık 2013 December 2013 Yıl 6, Sayı XVI
• Çetinkaya, Bayram Ali . 10.Yüzyılda Felsefi Bir Topluluk Olarak İhvan-ı Safa, İslam Felsefesi Tarihi, ed.B.A.Çetinkaya, Grafiker yay. Ankara.2012, cilt.1
• Demir, Hilmi, Delil ve İstidlalin Mantıki Yapısı: İlk Dönem Sunni Kelam Örneği, İsam yay. İstanbul.2012,
• Ertuğrul, Ali Bir Kaynak Olarak Nizâmülmülk’ün Siyasetnamesi, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara.2002, c.5
• Erul, Bünyamin . Keşfu’l-Hafa Maddesi, TDV, İslam Ansiklopedisi, c.25
• el-Farabi Ebu Nasr, İlimlerin Sayımı, Telif ve Tercüme, Aygun Aykol ile Elis yay. Ankara. 2017
• Gömbeyaz, Kadir “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi” Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 2, 2005
• Kaya, Cüneyt. “ Giriş: İslam Felsefesin Mahiyeti Üzerine”, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler. Edit. C. Kaya, İsam yay. İstanbul. 2013.
• Kaymak, Suat Selçukluların Eğitim Kurumları: Nizamiye Medreseleri, academia.edu/3688345/Selçuklularda_Bir_Eğitim_Kurumu_Nizamiye_Medreseleri;
• http://tarihvemedeniyet.org/2013/03/selcuklularin-egitim-kurumlari-nizamiye-medreseleri.html
• Keleş, Ahmet. “73 Fırka Hadisi Üzerine Bir İnceleme, Marife Dergisi, yıl:5, sayı:3, 20005
• Koç, Turan . Din Dili, İz yayıncılık. İstanbul.1998
• Köprülü, Mehmet Fuat. Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, DİB, Ankara, 1991
• ———- Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Ankara.1959
• ———- Milli Din, İstanbul.1942, Ocak, agm, s,177-179
• Köymen, Mehmet Altan. Büyük Selçuklu Veziri Nizâmülmülk ve Tarihi Rolü, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara.2002. c.5
• Kurnaz, Cemal Mustafa Tatcı. ed Yesevilik Bilgisi Yesevilik Bilgisi,., MEB, 2000
• Nizâmülmülk. Siyasetname, çeviri ve sunuş, M.Taha Ayar, TİŞ, 7 baskı, İstanbul.2009,
• Ocak, Ahmet Yaşar “Ahmed-i Yesevi ve Türk Halk Müslümanlığı” Ahmed-i Yesevi, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha yay. İstanbul. 1996
• Oral Osman; , “73 Fırka Hadisinin Kelam İlmi Açısından Değerlendirilmesi, Kelam Araştırmaları, cilt:12, sayı: 2 (2014)
• Özaydın, Abdülkerim Nizamiye Medresesi maddesi, TDV, İslam Ansiklopedesi, cilt: 33
• Özcan, Hanefi . İlk Müslüman Türk Devletlerinde “Düşünce”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye yayınları, Ankara.2002 c.5
• Öztuna, Yılmaz. Büyük Türkiye Tarihi,  Ötüken yay. İstanbul.1983, c.1,
• Öztürk, Mustafa. Din Sermayesinden İktidar Devşirmek: Fetö, Ankara Okulu, Ankara. 2017
• Sallabi, Ali Muhammet. Selçuklular: Batınî Fitnesine ve Haçlı Savaşına Karşı Bir İslami Mücadele Projesinin Doğuşu, çev. Şerafettin Şenaslan, Necmeddin Salihoğlu, Ravza yay. İstanbul.2013
• Şeker, M. Fatih Şeker Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergah yay. İstanbul.2016, s.229,239-240
• Turan, Osman,Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul. 12. Baskı.1999
• Taylan, Necip. Mantık: Tarihçesi, Problemleri, İfav, İstanbul.1996
• Uyanık, Mevlüt. Medeniyetler Arası Çatışma Tezlerinin Analizi:-Medeniyetler İttifakı ve Türkiye’nin Katkısı. An analysis of theCivilasationConflictThesis:Alliance of CivilisationandTurkishContributions, ICAPA [International Conference of theAsianPhilosophicalAssociation]THePathtoAlliance of Civilisations, University of Indonesia, jakarta.4-6 November 2009

—————   Medeniyetler Arası Diyalogda Modern Türkiye’nin Konumu ve Önemi, Yeni Türkiye 2/9, (1996)

————— Sivil Anaya, Sivil Toplum ve Demokratik Bir Türkiye İçin Darbelere Karşı Muhsini Tavır, Selefi Zihniyet, Arap Baharı ve Türkiye, Araştırma yay. Ankara.2016

————— http://www.muhsiyad.com/haber.php?id=17&PROF-DR-MEVLUT-UYANIK-SIVIL-ANAYASA-SIVIL-TOPLUM-VE-DEMOKRATIK-TURKIYE-ICIN-DARBELEREKARSI–MUHSINI-TAVIR 03/07/2016;

————   Arap Baharının Mezhepçilik ve Kabilecilik Bağlamında Analizi, Eski ve Yeni Dergisi, sayı:25, 2012

———— Arap Dünyasında Dönüşümler: Yemen, Kamu’da Sosyal Politika Dergisi, yıl 5, sayı.18, 2011/3, Ankara. Memur Sen

————– Sivil İtaatsizlik Eylemleri ve Dini Değerler, Elis yay. Ankara.2010

————–  İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması: Gazzalî ve Mevlana Örneği, Araştırma yay. Ankara.2016

—————  İslam Aklının Eleştirisi: Muhammed ArkunÖrneği”, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu (edit. M.Uyanık ve K.Hamdi Okur) Fecr. Yay. Ankara. 2012

————  “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi” Diyanet İlmi Dergi, cilt.52, sayı:4, Aralık 2016

———–   İfade Özgürlüğü -İslam Felsefe Tarihi Açısından Bir Sunum Teorik ve Pratik Boyutlarıyla İfade Hürriyeti, ed. B. Berat Özipek, LDT, Avrupa Komisyonu. Ankara.2003

———–   Felsefi  Düşünceye Çağrı,  Elis yay. Ankara. 2012

————–“İslam Felsefesinde Bireysel Ahlaki Ve Sivil Bir Tutumun Toplumsal Barışa Katkısı -İbn Bacce’nin Kitâb-ü Tedbîri’l-Mütevahhid Bağlamında Bir Okuma- “Türkiye İmam Hatipliler Vakfı’nın düzenlediği 3 Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu: Medeniyet ve Birlikte Yaşama Kültürü Sempozyumu’na sunulan bildiri. 17-22 Mayıs 2017, Sevilla, İspanya

————-  ve Aygün Akyol , İslam Ahlak Felsefesi, Elis yay. Ankara. 2015

————  “Türkiye’nin Son 15 Yılında Siyasal ve Sosyal Kimlik Teşekkülü Süreci Analizi: Muhafazakâr Demokrat; “Müslüman Demokrat” ve “Dindar Demokrat” Tasavvurları-Yeni Bir Din Dili Oluşturmanın Gerekliliği-“ HFSA ve İstanbul Barosu’nun düzenlediği Hukuka Felsefi ve Sosyolojik Bakışlar –VIII (15-18 Mayıs 2017, İstanbul) sunulan bildiri.

————- Yusuf Has Hacib’e göre Mutluluk Bilgisi -Fârâbî’ninTahsilu’s-Saade Tasavvuru Bağlamında Bir İnceleme- Yusuf Hashacip’in Doğumunun 1000.yılında Kutadgu Bilig-Türk Dünya Görüşünün Şaheseri  Uluslararası sempozyum İstanbul.2016, http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/konuk-yazarlar2/1702-yusuf-has-hacib-e-gore-mutluluk-bilgisi

—————— “15 Temmuz Terörist Saldırısının Ardından Yeni Bir Din Dili Oluşturmanın Gerekliliği”  http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/2022-15-temmuz-terorist-saldirisinin-ardindan-yeni-bir-din-dili-olusturmanin-gerekliligi.  http://www.anahabergazete.com/15-temmuz-terorist-saldirisinin-ardindan-yeni-bir-din-dili-olusturmaningerekliligi-haberi-0 16 Mart 2017

• Yazıcıoğlu, Muhsin . Yeni Uluslararası Sistem ve Türkiye Açısından Bir Değerlendirmesi” Hakkı Öznur, Muhsin Yazıcıoğlu Külliyatı C 1, Akçağ Yayınları, Ankara 2012

[1]Mevlüt Uyanık, Medeniyetler Arası Çatışma Tezlerinin Analizi:-Medeniyetler İttifakı ve Türkiye’nin Katkısı. An analysis of theCivilasationConflictThesis:Alliance of CivilisationandTurkishContributions, ICAPA [International Conference of theAsianPhilosophicalAssociation]THePathtoAlliance of Civilisations, University of Indonesia, jakarta.4-6 November 2009,SS.427-438; Medeniyetler Arası Diyalogda Modern Türkiye’nin Konumu ve Önemi, Yeni Türkiye 2/9, (1996)

[2] Muhsin Yazıcıoğlu, Yeni Uluslararası Sistem ve Türkiye Açısından Bir Değerlendirmesi” Hakkı Öznur, Muhsin Yazıcıoğlu Külliyatı C 1, Akçağ Yayınları, Ankara 2012, s. 144-150; Mevlüt Uyanık, Sivil Anaya, Sivil Toplum ve Demokratik Bir Türkiye İçin Darbelere Karşı Muhsini Tavır, Selefi Zihniyet, Arap Baharı ve Türkiye, Araştırma yay. Ankara.2016,s.281-292 http://www.muhsiyad.com/haber.php?id=17&PROF-DR-MEVLUT-UYANIK-SIVIL-ANAYASA-SIVIL-TOPLUM-VE-DEMOKRATIK-TURKIYE-ICIN-DARBELEREKARSI–MUHSINI-TAVIR 03/07/2016;

[3]Mevlüt Uyanık, Arap Baharının Mezhepçilik ve Kabilecilik Bağlamında Analizi, Eski ve Yeni Dergisi, sayı:25, 2012, ss. 84-93; Arap Dünyasında Dönüşümler: Yemen, Kamu’da Sosyal Politika Dergisi, yıl 5, sayı.18, 2011/3, Ankara. Memur Sen, ss. 28-42; a.mlf, Selefi Zihniyet ve Arap Baharı, s. 137-208

[4]Mevlüt Uyanık, Sivil İtaatsizlik Eylemleri ve Dini Değerler, Elis yay. Ankara.2010, s.55, 178-184; a. mlf, Selefi Zihniyet, Arap Baharı ve Türkiye, Araştırma yay. Ankara. 2016, s. 249-263

[5] Mevlüt Uyanık, “15 Temmuz Terörist Saldırısının Ardından Yeni Bir Din Dili Oluşturmanın Gerekliliği” http://www.anahabergazete.com/15-temmuz-terorist-saldirisinin-ardindan-yeni-bir-din-dili-olusturmaningerekliligi-haberi-0 16 Mart 2017;   http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/guncel-yazilar3/2022-15-temmuz-terorist-saldirisinin-ardindan-yeni-bir-din-dili-olusturmanin-gerekliligi

[6] Çağrı bey tarafından Sultan Alparslan’a (455 / 1063- 465 /1072) kıymetli bir yönetici diye önerilen NizâmülmülkTürk devlet geleneği açısından oldukça önemli bir şahsiyettir. Sultan Alparslan ve oğlu Melikşah’a (465 / 1072 -485 / 1092)  otuz yıl civarında vezirlik yapmıştır.  Alparslan ve Melikşah’m saltanatları esnasında Selcukluların gücü zirvesine ulaşmıştı; sınırları Afganistan’dan Akdeniz kıyılarına kadar ulaşan imparatorlukta Nizâmülmülk de kariyerinin altın yıllarım yaşamaktaydı.  Nizâmülmülk Siyasetname, çeviri ve sunuş, M.Taha Ayar, TİŞ, 7 baskı, İstanbul.2009, s.vii-viii; Mehmet Altan Köymen, Büyük Selçuklu Veziri Nizâmülmülk ve Tarihi Rolü, Türkler Ansiklopedisi,  Yeni Türkiye Yayınları, Ankara.2002. c.5, s. 265 vd; Ali Ertuğrul, Bir Kaynak Olarak Nizâmülmülk’ün Siyasetnamesi, aynı ansiklopedi, c.5, s.271-276

[7] Hanefilik ve Şafilik dışındaki mezhepleri sözde Müslüman, özde kafir olarak gören Nizâmülmülk Batınîlere isyan ettikleri tarihe ve şehre gore bir isim ve lakap vererek mücadele etmiştir. Bu sebepten oturu muhtelif adlarla anılmaktadırlar. Esasında ozleri birdir. Örneğin Halep ve Mısır’da İsmailî; Kum, Kaşan, Taberistan ve Zebzivar’da Şiî; Bağdat, Maveraunnehr,Gazne’deKaramati; Kufe’deMubareki; Basra’da Revendi ve Burkai; Gurgan’dauhammiri; Şam’da Mubayza; Mağrib’deSaidi; Lahsa ve Bahreyn’de Cinani; İsfahan’da Batınî -kendilerine de ta’limi derler- olarak adlandırılmışlardır.  Nizâmülmülk Siyasetname, çeviri ve sunuş, M.Taha Ayar, TİŞ, 7 baskı, İstanbul.2009,  s.325,  266-268, Rafiziler için bkz.293-295, Batınî ve Karmatiler için bkz.296-325, sunuş; s.xviii,

Abdülkerim Özaydın, Nizamiye Medresesi maddesi, TDV, İslam Ansiklopedesi, cilt: 33; sayfa: 188; Ali Muhammet Sallabi, Selçuklular: Batınî Fitnesine ve Haçlı Savaşına Karşı Bir İslami Mücadele Projesinin Doğuşu, çev. Şerafettin Şenaslan, Necmeddin Salihoğlu, Ravza yay. İstanbul.2013, s. 427-433; Suat Kaymak, Selçukluların Eğitim Kurumları: Nizamiye Medreseleri, www.academia.edu/3688345/Selçuklularda_Bir_Eğitim_Kurumu_Nizamiye_Medreseleri; 

[8]Nizâmülmülk Siyasetnâme adlı eserinde Sultan Melikşah’a şu tavsiyelerde bulunmuştur: “Padişaha, din işlerini araştırıp farz ve sünnetleri korumak ve Allah’ın emirlerini yerine getirmek, din âlimlerine hürmet etmek, nafakalarını Beyt’ül-mâldan ayırıp tayin etmek, zâhid ve âbidlere saygı göstermek vaciptir. Bekir Biçer,  Kuruluş devrinde Nizamiye Medreselerinin Müderrisleri, Tarih Okulu Dergisi (TOD) Journal of History School (JOHS) Aralık 2013 December 2013 Yıl 6, Sayı XVI, s. 264, 273

[9]Abdülkerim Özaydın, Nizamiye Medresesi maddesi, TDV, İslam Ansiklopedesi, cilt: 33; sayfa: 190
İlk Nizâmiye medreselerinden biri olan bu medreseyi Nizâmülmülk’ün, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî adına yaptırdığı, Cüveynî’nin burada yirmi yıldan fazla ders verdiği rivayet edilir. Cüveynî’nin, Sultan Alparslan’ın saltanatının ilk yıllarında kurulduğu anlaşılan (İbn Halikân, III, 167) Nîşâbur Medresesi’ndeki derslerine 300-400 öğrencinin devam ettiği kaydedilmektedir (İbnü’l-Cevzî, el-Muntažam, IX, 249). Gazzâlî, Ebü’l-Kāsım el-Kuşeyrî’nin oğlu Ebû Nasr Abdürrahîm el-Kuşeyrî ve Muhammed b. Ahmed el-Mervezî, Cüveynî’den sonraki müderrisler arasında zikredilebilir.

[10] Muhammet Sallabi, Selçuklular: Batınî Fitnesine ve Haçlı Savaşına Karşı Bir İslami Mücadele Projesinin Doğuşu, çev. Şerafettin Şenaslan, Necmeddin Salihoğlu, Ravza yay. İstanbul.2013,  s.437

[11] Bkz. Mevlüt Uyanık, İslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması: Gazzalî ve Mevlana Örneği, Araştırma yay. Ankara.2016, s.32-36;117-132: https://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0smaililik; https://tr.wikipedia.org/wiki/Ha%C5%9Fha%C5%9Filer

[12]İhvanu’s-Safa gizli cemiyetine alınma sürecine dikkat ettiğimiz zaman bu sürecin tarihsel temellerine vakıf olabiliriz. Bunlara göre yaşları on beşe ulaşan keskin anlayış ve kalp temizliği gösteren kişi, çıraklık/aday mertebesindedir. Otuz yaşlarına geldiği zaman, şefkati, kurnazlığı ve halkın yönetim işlerinde pratik düşünmeyi öğrenmiş olanların ulaştığı liderlik mertebesi 2. Aşamadır. Hakimlik veyahut meliklik mertebesine kırk yaşında ulaşılabilir. İtaat etmek için çağrılan ve ilahi yasa tarafından yardım edilen kimseler 3. Mertebededir. Son aşama peygamber veyahut melek mertebesidir. Bütün ihvan, ellisinde ona ulaşmaya davet edilir. Hakikatin idraki ve melekut alemine yükselme imtiyazları ve Allah’a yakınlık hasıl olur. Bkz. Bayram Ali Çetinkaya, 10.Yüzyılda Felsefi Bir Topluluk Olarak İhvan-ı Safa, İslam Felsefesi Tarihi, ed.B.A.Çetinkaya, Grafiker yay. Ankara.2012, cilt.1, s.245-246

[13] Mevlüt Uyanık, Aygün Akyol, İslam Ahlak Felsefesi, Elis yay. Ankara. 2015, s.42-43

[14]Mevlüt Uyanık, “Yusuf Has Hacib’e göre Mutluluk Bilgisi -Fârâbî’ninTahsilu’s-Saade Tasavvuru Bağlamında Bir İnceleme- “Türk Ocakları İstanbul Şubesi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Türksoy Uluslarası Türk Kültürü Teşkilatı (Türksoy)  Türkiye Kırgızistan Manas Üniversitesi işbirliğiyle 18-20 Kasım 2016 İstanbul’da düzenlenen Yusuf Hashacip’in Doğumunun 1000.yılında Kutadgu Bilig-Türk Dünya Görüşünün Şaheseri  Uluslararası sempozyum İstanbul.2016,  s. 81-114

[15] Hüseyin Arslan, Dini Gruplar ve Siyaset 2 Fetö/Pyd, Ankara Okulu, Ankara. 2016, Mustafa Öztürk, Din Sermayesinden İktidar Devşirmek: Fetö, Ankara Okulu, Ankara. 2017

[16] Turan Koç, Din Dili, İz yayıncılık. İstanbul.1998. s.216

[17]Mevlüt Uyanık, “Yeni Bir Türk-İslam Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi” Diyanet İlmi Dergi, cilt.52, sayı:4, Aralık 2016; s.191-214; Yusuf Has Hacib’e göre Mutluluk Bilgisi – s.81-114; Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu (K.Hamdi Okur ile beraber) Fecr. Yay. Ankara.  2012., s.181-224: Selefi Zihniyet, s.107-136

[18] Bkz. Mevlüt Uyanık, “İslam Aklının Eleştirisi: Muhammed ArkunÖrneği”, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu (edit.M.Uyanık ve K.Hamdi Okur) Fecr. Yay. Ankara. 2012,s.181 vd

[19] Hadis/söz için bkz. Ahmet Keleş, “73 Fırka Hadisi Üzerine Bir İnceleme, Marife Dergisi, yıl:5, sayı:3, 20005; ss.25-45;

Kadir GÖMBEYAZ , “73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında Fırkaların Tasnifine Etkisi” Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 2, 2005 s. 147-160; Osman ORAL; , “73 Fırka Hadisinin Kelam İlmi Açısından Değerlendirilmesi,  Kelam Araştırmaları, cilt:12, sayı: 2 (2014), ss. 295-314. 73

[20] İsmâil b. Muhammed el–Aclûnî‘nin (ö. 1162/1749) Keşfü’l Hafâ ve Müzîlü’l ü-bâs Amme’ş Tehere mine’l Ehâdîş Calâ el-Sineti’n Nâs’ nşr. Ahmed el-Kalâş), Beyrut 1985 c. 1, s. 196, Hadis No: 592. Bünyamin Erul, Keşfu’l-Hafa Maddesi, TDV, İslam Ansiklopedisi, c.25, s.321

[21] Ebu Nasr el-Farabi, İlimlerin Sayımı, Telif ve Tercüme, Aygun Aykol ile Elis yay. Ankara. 2017, 102,110-116, “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak Projesinin  Hareket Noktası Olarak Farabi ve İhsau’l-Ulum Adlı Eseri” adlı makale, aynı eser, s.50-51; İfade Özgürlüğü -İslam Felsefe Tarihi Açısından Bir Sunum Teorik ve Pratik Boyutlarıyla İfade Hürriyeti, ed. B. Berat Özipek, LDT, Avrupa Komisyonu. Ankara.2003, S.148-158; UYANIK Mevlüt,  AKYOL Aygün İslam Ahlak Felsefesi,  (Aygün Akyol ile birlikte) Elis yay. Ankara. 2015, s.139-141

[22] Bkz. Koç, age, s.271

[23] Koç, age, s.274, Uyanık, Sivil İtaatsizlik ve Dini Değerler, Elis Yayınevi, Ankara 2010,s. 34-44; a.mlf, Felsefi  Düşünceye Çağrı, s.283;

[24] Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergah yay. İstanbul.2016, s.229,239-240

[25] Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed-i Yesevi ve Türk Halk Müslümanlığı” Ahmed-i Yesevi, Hayatı, Eserleri, Fikirleri, Tesirleri, Seha yay. İstanbul. 1996,581-587, aynı makalenin genişletilmiş şekli, Yesevilik Bilgisi Yesevilik Bilgisi, ed.Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB,  Ankara.2000, s.178-1180, ayrıca bkz. Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.167 vd

[26] Ahmet Yaşar Ocak, “Ahmed Yesevi ve Türk Müslümanlığı” Yesevilik Bilgisi, ed. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB,  Ankara.2000, s.180

[27] Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, DİB, Ankara, 1991,s.1-2, 18-19, 76, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Ankara.1959, s.98, Köprülüzade Mehmet Fuat, Milli Din, İstanbul.1942, Ocak, agm, s,177-179

[28] M. Fatih Şeker, Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergah yay. İstanbul.2016, s.167 vd; Said Başer, Yahya Kemal’de Türk Müslümanlığı, İrfan yay. İstanbul.  s. 18 vd;  Osman Turan,  Turan, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul. 12. Baskı. 1999

  c.1,s.227 

[29]  Şeker, agm, s.15, 18-19, 167-179

[30] Şeker, agm, s.185-186

[31]Mevlüt Uyanık, Felsefi Düşünceye Çağrı, Elis yay. Ankara. 2012, s.278;  “Doğruluk”, “gerçeklik”, “hakikat”  ve “temellendirme” kavramları için bkz. Aynı eser, s.48-51

[32] Necip Taylan, Mantık: Tarihçesi, Problemleri, İfav, İstanbul.1996, s.42 vd

[33]Yılmaz Öztuna, Büyük Türkiye Tarihi,  Ötüken yay. İstanbul.1983, c.1, s.151; Hanefi Özcan, İlk Müslüman Türk Devletlerinde “Düşünce”, Türkler Ansiklopedisi, Yeni Türkiye yayınları, Ankara.2002 c.5, s.463 , 468

[34] Cüneyt Kaya, “ Giriş: İslam Felsefesin Mahiyeti Üzerine”,  İslam Felsefesi Tarih ve Problemler. Edit. C. Kaya, İsam yay. İstanbul.2013. s.25-27; Hilmi Demir, Delil ve İstidlalin Mantıki Yapısı: İlk Dönem Sunni Kelam Örneği, İsam yay. İstanbul.2012, s. 23

[35] Kaya, agm, s.33

[36]Aslında M. Fatih Şeker’e göre, bu sadece felsefi boyutunu gösterir, kelami açıdan Maturidi ve Kitabu’t-Tevhid ve felsefe-kelam-tasavvuf bir arada olduğu Yusuf Has Hâcib ’in Kutadgu Bilig’in hulasasıdır. Bkz. Türk Dini Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh yay. İstanbul.2016, Mevlüt Uyanık, “Yusuf Has Hacib’e göre Mutluluk Bilgisi -Fârâbî’nin Tahsilu’s-Saade Tasavvuru Bağlamında Bir İnceleme- “, Yusuf Hashacip’in Doğumunun 1000.yılında Kutadgu Bilig-Türk Dünya Görüşünün Şaheseri  UluslararasıSsempozyum;  İstanbul.2016, s.90-94; Mine Tokyürek, “Mevlüt Uyanık ile Uydurulmuş Dinlere Karşı İndirilmiş Din Üzerine Bir Söyleşi” İlesam Dergisi, yıl.2, sayı.3, Ocak-Şubat.2017, s.4-7

[37]Mevlüt Uyanık, “İslam Felsefesinde Bireysel Ahlaki Ve Sivil Bir Tutumun Toplumsal Barışa Katkısı -İbn Bacce’nin Kitâb-ü Tedbîri’l-Mütevahhid Bağlamında Bir Okuma- “Türkiye İmam Hatipliler Vakfı’nın düzenlediği 3 Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu: Medeniyet ve Birlikte Yaşama Kültürü Sempozyumu’na sunulan bildiri. 17-22 Mayıs 2017, Sevilla, İspanya

[38]Mevlüt Uyanık, “Türkiye’nin Son 15 Yılında Siyasal ve Sosyal Kimlik Teşekkülü Süreci Analizi: Muhafazakâr Demokrat; “Müslüman Demokrat” ve “Dindar Demokrat” Tasavvurları-Yeni Bir Din Dili Oluşturmanın Gerekliliği-“ HFSA ve İstanbul Barosu’nun düzenlediği Hukuka Felsefi ve Sosyolojik Bakışlar –VIII (15-18 Mayıs 2017, İstanbul) sunulan bildiri.